Zen y tomismo

El Zen y el arte del hilomorfismo

De Philosophia Perennis

29.072024

Acabo de terminar de ver Erleuchtung Garantiert (EG) (Ilustración Garantizada), una película de 1999 de Dorris Dörrie, recientemente mejor conocida por su película de 2008, Die Kirschblüten – Hanami. Me llamó la atención una cita de un libro sobre Zen que aparece en la película. Primero permítanme ofrecer una breve sinopsis de EG. Traza el crecimiento espiritual de dos hermanos, Uwe y Gustav, a medida que pasan de una vida matrimonial en Alemania a una especie de libertad zen laica en Tokio. Primero conocemos a Uwe, un agente inmobiliario, un marido malhumorado e insatisfecho y padre de cuatro hijos, mientras que Gustav aparece por primera vez como un consultor de diseño de fengshui bastante sereno y alegre, devoto de la sabiduría zen y marido de una esposa superficial. Debido a una crisis repentina en su vida, Uwe convence a Gustav para que le permita acompañarlo en su viaje a Tokio, durante el cual Gustav quiere visitar Noto Monzen, un monasterio zen. En Tokio, los dos hermanos, que en su mayor parte mantienen una conversación hilarante, rápidamente encuentran dificultades y se las arreglan lo suficiente para llegar a Noto Monzen. Allí viven un breve tiempo como novicios zen, una experiencia que por momentos saca a relucir viejos rencores de su infancia, pero que al final les ayuda a enfrentarse a sí mismos y a encontrar una mayor paz. La película está magníficamente bien dirigida, deliciosamente interpretada y perfectamente estructurada diegéticamente. Ahora, la cita que me atrapó. En el vuelo a Tokio, Gustav intenta consolar a Uwe entregándole un libro sobre Zen. Uwe encuentra una tarjeta en el libro y lee: “Leben heißt Leiden [La vida es sufrimiento]”. Le devuelve el libro a Gustav con desconcertado desdén. Más tarde, sin embargo, Uwe se concentra más en el libro y, en el tren a Noto Monzen, lee las siguientes palabras:

“Tenemos que ver a través de la ilusión de que hay un yo que está separado de eso. Nuestra práctica consiste en eliminar la brecha. Sólo en el momento en que nosotros y el objeto nos convertimos en uno podremos reconocer verdaderamente nuestra vida”. “Debemos mirar a través de la ilusión de que hay un yo separado de eso allí. Nuestra disciplina [ascética] tiene como objetivo cancelar esta división. Sólo en el momento en que nosotros y el objeto nos convertimos en uno podremos conocer realmente nuestra vida.

Esto inmediatamente me pareció una combinación metafísica interesante. Primero, la mención de Uwe de que “yo y el objeto se vuelven uno” me recordó que la unión del sujeto y el objeto es un principio fundamental de la epistemología tomistotélica (TE). Como señala Santo Tomás en De Veritate, citando De Anima III, 8 de Aristóteles, el alma es en cierto sentido todas las cosas (lat., hoc autem est anima, quae quodammodo est omnia; gk., εἴπωμεν πάλιν ὅτι ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστι πάντα·).[2] En TE hay una unión genuina entre el órgano perceptor y el objeto percibido. Por ejemplo, la luz es el objeto (o modo de ser perceptivo) adecuado para el ojo. El sonido es el modo de ser perceptivo adecuado para el oído. La textura es el objeto propio de la piel. Etcétera. La unión de objeto y sujeto, perceptor y percibido, es el acto de cognición sensible. Como dice Santo Tomás en De Veritate (citado más abajo en la nota [1]),

Convenientiam vero entis ad intellectum exprimit hoc nomen verum. Omnis autem cognitio perficitur per assimilationem cognoscentis ad rem cognitam, ita quod assimilatio dicta est causa cognitionis: sicut visus per hoc quod disponitur secundum speciem coloris, cognoscit colorem.

El perceptor tiene la potencia de la vista, pero sólo cuando su potencia visual se combina con un objeto visual adecuado se involucra en la percepción activa (es decir, la vista, el oído, el sentimiento, etc.). Por la misma razón, los objetos propios de sensación poseen la potencia de percepción (es decir, perceptibilidad), pero sólo en combinación con un perceptor son agentes (es decir, entidades activadoras) de la percepción. Si careciéramos de la potencia para percibir ciertos anchos de banda, por así decirlo, ontológicos de la realidad, nunca podríamos percibir sin activar órganos protésicos adecuadamente sintonizados con esos anchos de banda. Del mismo modo, si un objeto carece de potencia para ser percibido, entonces nunca podrá ser percibido.

Lo que es una estrella qua objectum scientia (como “un objeto de conocimiento”) equivale simplemente a cuáles de sus potencias perceptivas se actualizan. El papel de la ciencia es escudriñar cuáles de estas potencias están realmente ahí para ser percibidas en diversos objetos, y luego taxonomizar los objetos según su naturaleza real.

En cualquier caso, sólo cuando postulamos una inconmensurabilidad absoluta entre el órgano de percepción y los objetos de percepción, como lo hizo Descartes, perdemos el derecho a decir que los perceptores realmente conocen los objetos en su entorno (como lo ha afirmado la epistemología poscartesiana). demostrado in extremis). Si no existe una unión genuina (es decir, innata o natus/naturalis) del objeto y el sujeto, entonces, como afirmó Locke, todo lo que conocemos son nuestras ideas de los objetos, nuestras vívidas representaciones internas (secundarias) de objetos (primarios) que de otro modo serían incoloros, insonoros, insípidos, etc.

El “vínculo común” en el que objeto y sujeto “se encuentran mutuamente” se llama ser intencional (esse intencional). La mente que percibe deambula por el mundo, en ambos sentidos: aproximadamente como en “a lo largo de” (a lo largo de la “línea del mundo” en el espacio-tiempo) y aproximadamente como en “hacia”. La mente forma de manera persistente y natural vínculos intencionales con los objetos (res extensae) que encuentra, y eo ipso se conoce a sí misma como un ser cognoscente (res cogitans). La percepción y la cognición son intrínsecamente intencionales, están dirigidas a, en tensión, con los objetos de su atención. Como leyó Uwe en el libro sobre el Zen:

“Sólo en el momento en que nosotros y el objeto nos convertimos en uno podremos conocer realmente nuestra vida”.

Hasta aquí la primera consideració sobre la cita de Uwe. Lo segundo que me llamó la atención es cómo esta convergencia de las ideas Zen y TE –sobre la unión del objeto y el sujeto, el yo y el eso ahí– socava seriamente la división convencional (¡oh, qué ironía!) entre la sabiduría occidental y oriental. . Tanto en el zen como en el tomismo hay un énfasis vital en la inmediatez del mundo en nuestra percepción del mismo. La inmediatez del mundo real llena nuestras mentes hasta el punto de que estamos literalmente desplazados de nuestro interior. La inmediatez del mundo nos saca de nosotros mismos, del provincianismo asfixiante de nuestro mundo interior cuando está desprovisto de contenido objetivo. El ascetismo zen es una fórmula de compromiso sistemático con el mundo para alejarnos de nuestro Ego, de la ilusión de que el “yo” existe por sí solo, como una realidad autónoma.

En el ascetismo zen y la TE (que, por supuesto, también florecieron durante siglos en un medio espiritual católico), nos encontramos verdaderos a nosotros mismos sólo cuando nos encontramos verdaderamente en el mundo. Para un teísta, esto significa, por supuesto, que nos encontramos entre nuestros semejantes, unidos a ellos por vínculos intencionales, que están mediados por nuestras capacidades cognitivas. La universalidad del ser intencional en entidades discretas no sólo nos permite conocer objetos, sino también conocernos verdaderamente a nosotros mismos como conocedores en la unión de nuestras mentes con los sensibles que tenemos ante nosotros. No podemos, al modo de Descartes, conocernos a nosotros mismos como conocedores existentes aparte de lo que conocemos, aparte de aquello que informa activamente la potencia de nuestras mentes.

Pero hay más. Dado que el ser intencional no es un ser puramente natural (esse naturale, es decir, la “cosa en sí” cuando no se percibe) ni puramente abstracto (esse inmateriale, es decir, como un concepto puro aparte de su instanciación material particular), sino un vínculo entre estos dos tipos de seres, es el puente sobre el cual nos encontramos detrás de la materia pura y las ideas de la Mente Divina. Podemos imaginar cosas que no existen, pero sólo tienen esse inmateriale, y las cosas, según Berkeley, pueden existir sin que las percibamos. Es la pura inmaterialidad , digamos , despojada de todas las características materiales particulares como esta o aquella instancia de «2», lo que permite que «2» surja repetida, inagotable e idénticamente en toda la realidad material. En la medida en que cada percepción es una pequeña sorpresa que “emociona” y anima nuestro mundo cognitivo ––en la medida en que cada cosa es algo real que no necesariamente tenía que existir en nuestra percepción y que puede desaparecer en cualquier momento–– entonces toda percepción es un desfile constante de la contingencia del mundo. Ninguno de nuestros contenidos perceptivos existe para nosotros necesaria y absolutamente; todos van y vienen y cambian. Entonces el mundo no existe necesariamente; llegó, está en camino y siempre cambiando. Percibir esto es percibir que su contingencia para todos los perceptores posibles es tan fundamental como la de todas las percepciones para nosotros como perceptores. La unión sublime del conocedor con lo conocido es un objetivo de la práctica Zen, pero en última instancia y verdaderamente es privilegio exclusivo de Dios, en quien todas las cosas existen en unidad con Su propio ser.

En definitiva, el Zen y la TE son teorías de la existencia estética. Cualquier obra de arte goza de los tres modos de ser que mencioné anteriormente: esse naturale, esse inmateriale y esse intencional. En la mente del artista, antes de producir la obra, una obra de arte es una “cosa” inmaterial puramente abstracta, aún inmaterializada e indiferenciada por la materia. (Si mi concepto de una futura obra de arte es simplemente mi estructura neuronal mientras lo reflexiono, entonces ¿por qué el producto terminado real no se parece en nada a una masa de tejido cerebral?) Una vez producida, la obra de arte disfruta de una existencia natural incluso cuando nadie la ve. Cuando las luces se apagan y las puertas se cierran en la galería, las obras de arte del interior persisten, como objetos naturales pero no como objetos de arte. Sólo cuando su potencia estética se activa en el momento de la percepción, las obras de arte “movilizan” su modo intencional de ser, una movilización que activa concomitantemente la mente del sujeto en la unión intencional discutida anteriormente. Esto es, por supuesto, lo que el amante del arte quiere decir cuando dice que «se pierde en» una obra de arte, y lo que explica el antiguo vínculo entre el arrobamiento estético y el religioso: su Ego se amalgama con el ser intencional del objeto arte y, a su vez, ella puede avanzar a lo largo de ese puente intencional hacia la belleza del arte mismo tal como existe desde la eternidad en la Sabiduría Divina. Conocer la belleza de la creación es conocer la belleza preeminente del Creador. Estos no son más que los tres caminos clásicos de la teología escolástica (es decir, via causalitatis, via remotionis y via eminentiae) desplegados en el mundo del arte.