Zen y tomismo

El Zen y el arte del hilomorfismo

De Philosophia Perennis

29.072024

Acabo de terminar de ver Erleuchtung Garantiert (EG) (Ilustración Garantizada), una película de 1999 de Dorris Dörrie, recientemente mejor conocida por su película de 2008, Die Kirschblüten – Hanami. Me llamó la atención una cita de un libro sobre Zen que aparece en la película. Primero permítanme ofrecer una breve sinopsis de EG. Traza el crecimiento espiritual de dos hermanos, Uwe y Gustav, a medida que pasan de una vida matrimonial en Alemania a una especie de libertad zen laica en Tokio. Primero conocemos a Uwe, un agente inmobiliario, un marido malhumorado e insatisfecho y padre de cuatro hijos, mientras que Gustav aparece por primera vez como un consultor de diseño de fengshui bastante sereno y alegre, devoto de la sabiduría zen y marido de una esposa superficial. Debido a una crisis repentina en su vida, Uwe convence a Gustav para que le permita acompañarlo en su viaje a Tokio, durante el cual Gustav quiere visitar Noto Monzen, un monasterio zen. En Tokio, los dos hermanos, que en su mayor parte mantienen una conversación hilarante, rápidamente encuentran dificultades y se las arreglan lo suficiente para llegar a Noto Monzen. Allí viven un breve tiempo como novicios zen, una experiencia que por momentos saca a relucir viejos rencores de su infancia, pero que al final les ayuda a enfrentarse a sí mismos y a encontrar una mayor paz. La película está magníficamente bien dirigida, deliciosamente interpretada y perfectamente estructurada diegéticamente. Ahora, la cita que me atrapó. En el vuelo a Tokio, Gustav intenta consolar a Uwe entregándole un libro sobre Zen. Uwe encuentra una tarjeta en el libro y lee: “Leben heißt Leiden [La vida es sufrimiento]”. Le devuelve el libro a Gustav con desconcertado desdén. Más tarde, sin embargo, Uwe se concentra más en el libro y, en el tren a Noto Monzen, lee las siguientes palabras:

“Tenemos que ver a través de la ilusión de que hay un yo que está separado de eso. Nuestra práctica consiste en eliminar la brecha. Sólo en el momento en que nosotros y el objeto nos convertimos en uno podremos reconocer verdaderamente nuestra vida”. “Debemos mirar a través de la ilusión de que hay un yo separado de eso allí. Nuestra disciplina [ascética] tiene como objetivo cancelar esta división. Sólo en el momento en que nosotros y el objeto nos convertimos en uno podremos conocer realmente nuestra vida.

Esto inmediatamente me pareció una combinación metafísica interesante. Primero, la mención de Uwe de que “yo y el objeto se vuelven uno” me recordó que la unión del sujeto y el objeto es un principio fundamental de la epistemología tomistotélica (TE). Como señala Santo Tomás en De Veritate, citando De Anima III, 8 de Aristóteles, el alma es en cierto sentido todas las cosas (lat., hoc autem est anima, quae quodammodo est omnia; gk., εἴπωμεν πάλιν ὅτι ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστι πάντα·).[2] En TE hay una unión genuina entre el órgano perceptor y el objeto percibido. Por ejemplo, la luz es el objeto (o modo de ser perceptivo) adecuado para el ojo. El sonido es el modo de ser perceptivo adecuado para el oído. La textura es el objeto propio de la piel. Etcétera. La unión de objeto y sujeto, perceptor y percibido, es el acto de cognición sensible. Como dice Santo Tomás en De Veritate (citado más abajo en la nota [1]),

Convenientiam vero entis ad intellectum exprimit hoc nomen verum. Omnis autem cognitio perficitur per assimilationem cognoscentis ad rem cognitam, ita quod assimilatio dicta est causa cognitionis: sicut visus per hoc quod disponitur secundum speciem coloris, cognoscit colorem.

El perceptor tiene la potencia de la vista, pero sólo cuando su potencia visual se combina con un objeto visual adecuado se involucra en la percepción activa (es decir, la vista, el oído, el sentimiento, etc.). Por la misma razón, los objetos propios de sensación poseen la potencia de percepción (es decir, perceptibilidad), pero sólo en combinación con un perceptor son agentes (es decir, entidades activadoras) de la percepción. Si careciéramos de la potencia para percibir ciertos anchos de banda, por así decirlo, ontológicos de la realidad, nunca podríamos percibir sin activar órganos protésicos adecuadamente sintonizados con esos anchos de banda. Del mismo modo, si un objeto carece de potencia para ser percibido, entonces nunca podrá ser percibido.

Lo que es una estrella qua objectum scientia (como “un objeto de conocimiento”) equivale simplemente a cuáles de sus potencias perceptivas se actualizan. El papel de la ciencia es escudriñar cuáles de estas potencias están realmente ahí para ser percibidas en diversos objetos, y luego taxonomizar los objetos según su naturaleza real.

En cualquier caso, sólo cuando postulamos una inconmensurabilidad absoluta entre el órgano de percepción y los objetos de percepción, como lo hizo Descartes, perdemos el derecho a decir que los perceptores realmente conocen los objetos en su entorno (como lo ha afirmado la epistemología poscartesiana). demostrado in extremis). Si no existe una unión genuina (es decir, innata o natus/naturalis) del objeto y el sujeto, entonces, como afirmó Locke, todo lo que conocemos son nuestras ideas de los objetos, nuestras vívidas representaciones internas (secundarias) de objetos (primarios) que de otro modo serían incoloros, insonoros, insípidos, etc.

El “vínculo común” en el que objeto y sujeto “se encuentran mutuamente” se llama ser intencional (esse intencional). La mente que percibe deambula por el mundo, en ambos sentidos: aproximadamente como en “a lo largo de” (a lo largo de la “línea del mundo” en el espacio-tiempo) y aproximadamente como en “hacia”. La mente forma de manera persistente y natural vínculos intencionales con los objetos (res extensae) que encuentra, y eo ipso se conoce a sí misma como un ser cognoscente (res cogitans). La percepción y la cognición son intrínsecamente intencionales, están dirigidas a, en tensión, con los objetos de su atención. Como leyó Uwe en el libro sobre el Zen:

“Sólo en el momento en que nosotros y el objeto nos convertimos en uno podremos conocer realmente nuestra vida”.

Hasta aquí la primera consideració sobre la cita de Uwe. Lo segundo que me llamó la atención es cómo esta convergencia de las ideas Zen y TE –sobre la unión del objeto y el sujeto, el yo y el eso ahí– socava seriamente la división convencional (¡oh, qué ironía!) entre la sabiduría occidental y oriental. . Tanto en el zen como en el tomismo hay un énfasis vital en la inmediatez del mundo en nuestra percepción del mismo. La inmediatez del mundo real llena nuestras mentes hasta el punto de que estamos literalmente desplazados de nuestro interior. La inmediatez del mundo nos saca de nosotros mismos, del provincianismo asfixiante de nuestro mundo interior cuando está desprovisto de contenido objetivo. El ascetismo zen es una fórmula de compromiso sistemático con el mundo para alejarnos de nuestro Ego, de la ilusión de que el “yo” existe por sí solo, como una realidad autónoma.

En el ascetismo zen y la TE (que, por supuesto, también florecieron durante siglos en un medio espiritual católico), nos encontramos verdaderos a nosotros mismos sólo cuando nos encontramos verdaderamente en el mundo. Para un teísta, esto significa, por supuesto, que nos encontramos entre nuestros semejantes, unidos a ellos por vínculos intencionales, que están mediados por nuestras capacidades cognitivas. La universalidad del ser intencional en entidades discretas no sólo nos permite conocer objetos, sino también conocernos verdaderamente a nosotros mismos como conocedores en la unión de nuestras mentes con los sensibles que tenemos ante nosotros. No podemos, al modo de Descartes, conocernos a nosotros mismos como conocedores existentes aparte de lo que conocemos, aparte de aquello que informa activamente la potencia de nuestras mentes.

Pero hay más. Dado que el ser intencional no es un ser puramente natural (esse naturale, es decir, la “cosa en sí” cuando no se percibe) ni puramente abstracto (esse inmateriale, es decir, como un concepto puro aparte de su instanciación material particular), sino un vínculo entre estos dos tipos de seres, es el puente sobre el cual nos encontramos detrás de la materia pura y las ideas de la Mente Divina. Podemos imaginar cosas que no existen, pero sólo tienen esse inmateriale, y las cosas, según Berkeley, pueden existir sin que las percibamos. Es la pura inmaterialidad , digamos , despojada de todas las características materiales particulares como esta o aquella instancia de «2», lo que permite que «2» surja repetida, inagotable e idénticamente en toda la realidad material. En la medida en que cada percepción es una pequeña sorpresa que “emociona” y anima nuestro mundo cognitivo ––en la medida en que cada cosa es algo real que no necesariamente tenía que existir en nuestra percepción y que puede desaparecer en cualquier momento–– entonces toda percepción es un desfile constante de la contingencia del mundo. Ninguno de nuestros contenidos perceptivos existe para nosotros necesaria y absolutamente; todos van y vienen y cambian. Entonces el mundo no existe necesariamente; llegó, está en camino y siempre cambiando. Percibir esto es percibir que su contingencia para todos los perceptores posibles es tan fundamental como la de todas las percepciones para nosotros como perceptores. La unión sublime del conocedor con lo conocido es un objetivo de la práctica Zen, pero en última instancia y verdaderamente es privilegio exclusivo de Dios, en quien todas las cosas existen en unidad con Su propio ser.

En definitiva, el Zen y la TE son teorías de la existencia estética. Cualquier obra de arte goza de los tres modos de ser que mencioné anteriormente: esse naturale, esse inmateriale y esse intencional. En la mente del artista, antes de producir la obra, una obra de arte es una “cosa” inmaterial puramente abstracta, aún inmaterializada e indiferenciada por la materia. (Si mi concepto de una futura obra de arte es simplemente mi estructura neuronal mientras lo reflexiono, entonces ¿por qué el producto terminado real no se parece en nada a una masa de tejido cerebral?) Una vez producida, la obra de arte disfruta de una existencia natural incluso cuando nadie la ve. Cuando las luces se apagan y las puertas se cierran en la galería, las obras de arte del interior persisten, como objetos naturales pero no como objetos de arte. Sólo cuando su potencia estética se activa en el momento de la percepción, las obras de arte “movilizan” su modo intencional de ser, una movilización que activa concomitantemente la mente del sujeto en la unión intencional discutida anteriormente. Esto es, por supuesto, lo que el amante del arte quiere decir cuando dice que «se pierde en» una obra de arte, y lo que explica el antiguo vínculo entre el arrobamiento estético y el religioso: su Ego se amalgama con el ser intencional del objeto arte y, a su vez, ella puede avanzar a lo largo de ese puente intencional hacia la belleza del arte mismo tal como existe desde la eternidad en la Sabiduría Divina. Conocer la belleza de la creación es conocer la belleza preeminente del Creador. Estos no son más que los tres caminos clásicos de la teología escolástica (es decir, via causalitatis, via remotionis y via eminentiae) desplegados en el mundo del arte.

Pequeños Estados del Asia Menor occidental

Por documentos escritos sabemos hoy que durante la Edad del Bronce Final existieron alrededor de dos docenas de reinos mayores y menores en Asia Menor occidental. Algunos de ellos habían sido, al menos temporalmente, estados vasallos del reino hitita. Sin embargo, la extensión máxima del imperio hitita (incluidos todos los vasallos) que se muestra en la mayoría de los mapas políticos de la Edad del Bronce Final en Asia Menor existió sólo por un corto tiempo y no fue estable. Por tanto, la representación actualmente común de un imperio hitita que se extendía por casi toda Asia Menor es engañosa.

ESTADO ACTUAL DEL CONOCIMIENTO

Los vecinos occidentales de los hititas son bastante conocidos por su nombre. El término Luwiya en los documentos hititas pronto desaparece y aparentemente es reemplazado por el uso en gran medida sinónimo del nombre del reino luvita más influyente: Arzawa. Este último se puede dividir en sus principales constituyentes, los pequeños reinos de Wiluša, Šeha, Mira, Hapalla y Arzawa en sentido estricto. El Reino de Arzawa se encontraba en el valle del río Büyük Menderes (Maeander en la antigüedad). La mayoría de los investigadores suponen que su capital, Apaša, fue la predecesora de la antigua Éfeso y, como tal, estaba situada cerca de la moderna ciudad de Selçuk. Por los nombres personales utilizados en la época se desprende claramente que el luwiano se hablaba en Arzawa. Arzawa alcanzó la cima de su poder político durante el siglo XV y principios del XIV a. C., en una época en la que el Imperio hitita era insignificante. Cartas contenidas en los archivos de Amarna revelan que Arzawa entonces era la principal potencia en Asia Menor; sus reyes incluso cultivaron contactos con Egipto.

Los documentos hititas mencionan otra docena de reinos luvitas en el oeste y el sur de Asia Menor, que a veces eran vasallos de los grandes reyes de Hatti y otras veces enemigos. Entre ellos se incluyen, además de los ya mencionados, Lukka, Karkiša, Pedasa, Tarhuntašša, Kizzuwatna, Walma y Maša. Durante los últimos cincuenta años ha habido una disputa entre los estudiosos sobre las posiciones relativas de estos pequeños reinos. En particular, la identidad del estado de Wiluša, en Asia Menor occidental, sigue sin estar clara. Según fuentes hititas, fue vasallo de Hatti durante un corto período (1290-1272 a. C.). Hoy en día, algunos investigadores equiparan Wiluša con Troya, mientras que otros sostienen que Wiluša debió estar situada en el suroeste de Anatolia.

SUGERENCIAS

Una brecha de conocimiento de 1600 años

Aunque los reinos de la Edad del Bronce Final en Asia Menor occidental se conocen desde hace más de un siglo gracias a los textos cuneiformes hititas, hasta ahora este conocimiento parece no haber tenido casi ninguna importancia para la reconstrucción de la situación política y las relaciones comerciales durante el Bronce del Egeo. Edad. Las dos docenas de reinos luvitas, grandes y pequeños, apenas aparecen en ningún mapa histórico que trate de las civilizaciones del Egeo de finales de la Edad del Bronce. Por el contrario, la mayoría de los mapas muestran actualmente un vasto imperio hitita que cubre casi toda Asia Menor. Esta situación se refiere a la época posterior al 1300 a. C., y estuvo vigente por un período relativamente corto. La Edad del Bronce, sin embargo, duró 2.000 años, mientras que el Imperio hitita existió sólo unos 400 años, e incluso entonces se limitó esencialmente al Asia Menor central. Además, aproximadamente entre 1450 y 1380 a. C., los hititas eran muy débiles.

Los mapas que muestran la enorme expansión del Imperio hitita dan la impresión de que los reyes hititas eran abrumadores y disfrazan nuestra falta de conocimiento. En realidad, los estados vecinos del oeste causaron muchos problemas a los grandes reyes hititas. No una, sino dos veces, incluso contribuyeron a la caída del Imperio hitita. En cualquier caso, la expansión regional de un reino no siempre se correlaciona con la fortaleza. Por ejemplo, un mapa que muestre la extensión del Imperio Alemán en 1918 no necesariamente indicaría que esta nación acababa de perder una guerra mundial.

Algunas de las preguntas abiertas de hoy son: ¿Quiénes vivieron en Asia Menor durante los 1600 años de la Edad del Bronce antes de la formación del Imperio hitita? ¿Quién provocó la decadencia del Antiguo Reino hitita alrededor del año 1450 a. C.? ¿Y quién dominó después en Anatolia? Se sabe que el Antiguo Imperio Hitita perdió importancia aproximadamente al mismo tiempo que la civilización minoica. Los pequeños reinos de origen micénico se beneficiaron de la pérdida de poder de Creta, y los pequeños estados de Anatolia occidental probablemente se aprovecharon del declive temporal de Hatti. Aunque estos cambios de poder ocurrieron casi al mismo tiempo, esto no significa necesariamente que estuvieran conectados causalmente; pero, de nuevo, ¿se ha planteado la pregunta de si podrían haberlo estado?

Pocos restos quedan del templo mortuorio de Amenhotep III, conocido en los tiempos modernos como Kom el-Hettan en la orilla occidental del Nilo, aparte de los Colosos de Memnon: dos enormes estatuas de piedra de 18 metros de Amenhotep que se encontraban en la entrada. El templo ya se utilizó como cantera durante el reinado de Merneptah (1213-1203 a. C.).

Durante la campaña de excavación de 2004/05, los ingenieros y trabajadores bajo la dirección de los arqueólogos Hourig Sourouzian y Rainer Stadelmann recuperaron de los depósitos del pantano un bloque que pesaba casi 20 toneladas. Contiene representaciones de hombres capturados, con sus cabezas coronadas por anillos ovalados con nombres que representan países extranjeros y ciudades fortificadas supuestamente sometidas. Están representados un sirio, un mesopotámico, un hitita y otras dos personas de tipo más probablemente «asiático», como afirman los excavadores. Todos están atados entre sí con un papiro atado al cuello. Al hitita imberbe lo siguen una persona de pelo largo que representa a Isywa y un calvo de Arzawa. Los excavadores argumentaron que Isywa podría ser una forma temprana de Asia, en ese momento una región costera en el oeste de Asia Menor.

Una verdadera sensación fue el descubrimiento de nuevos bloques de bases de cuarcita en el Pórtico norte del Patio del Peristilo. En estos bloques están representadas  pueblos extranjeros, que se parecen a los pueblos del Egeo encontrados en el siglo pasado. La figura, la cabeza, el cuerpo y el nombre están exactamente tallados, pero no modelados en detalle. Los excavadores interpretaron los nombres como Luwian, Great Jonia y Mitanni. Otros investigadores han sugerido Arawana, Maša, Maeonia para estos términos. En cualquier caso, todas las lecturas propuestas reflejan regiones de Asia Menor y, por tanto, muestran que el pueblo egipcio del siglo XIV a. C. tenía una buena comprensión de la geografía política de Asia Menor occidental.

REFERENCIAS

Bossert, Helmut Theodor (1946): Asia. Facultad de Literatura de la Universidad de Estambul, vol. 323, Instituto de Investigación para las Culturas del Antiguo Cercano Oriente, Estambul, 1-184.

Bryce, Trevor (2006): Los troyanos y sus vecinos. Routledge, Londres, 1-225.

Goetze, Albrecht (1957): Asia Menor. Manual de estudios clásicos – Historia cultural del antiguo Oriente. Vol. 3.1.3.3.1, C. H. Beck, Munich, 1-228.

Roosevelt, Christopher H. (2011): “Estudio arqueológico de Central Lydia: resultados de 2009”. Araştırma Sonuçları Toplantısı 28, 55-74.

Starke, Frank (2002): “El imperio hitita y sus vecinos en los siglos XV-XIV Siglo aC. Chr.» (mapa). En: Los hititas y su imperio – El pueblo de los 1000 dioses. Helga Willinghöfer (ed.), Theiss, Stuttgart, 375.

Zangger, Eberhard (1994): Una nueva lucha sobre Troya: arqueología en crisis.Droemer, Múnich, 1-352

Epifanía del Señor

Cuando el Señor eligió a Abraham lo hizo para que, a través de su descendencia, fueran bendecidos “todos los linajes de la tierra” (Gn 12,3), “todos los pueblos de la tierra” (Gn 18,18). De Abraham sacaría Dios más tarde un pueblo, Israel, que tendría como misión en el mundo ser el portador de la salvación de Dios para todos los hombres. Pues “Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad” (1 Tm 2,3-4). Por eso ya desde antiguo el profeta Isaías exhortó a Israel a “ensanchar” su corazón, para acoger en su seno a la multitud de los gentiles: “Tus hijos llegan de lejos…Te inundará una multitud de camellos, los dromedarios de Madián y de Efá” (Is 60,1-6). Este misterio, escondido durante siglos eternos en Dios, es el que ahora, con la venida de Cristo, ha sido revelado: que “también los gentiles son coherederos, miembros del mismo cuerpo y partícipes de la promesa en Jesucristo, por el Evangelio” (Ef 3,6). Pues Jesucristo es la descendencia de Abraham en la que son bendecidas todas las naciones de la tierra. Por eso los magos preguntan “dónde está el rey de los judíos”. Es la misma inscripción que se pondrá sobre la cruz: Jesús Nazareno, Rey de los judíos. La salvación de Dios viene, en efecto, de los judíos. Pero es una salvación ofrecida a todos los hombres. Los magos que llegan de Oriente reconocen en Jesús al “rey de los judíos” por el que se les ofrece la salvación también a ellos, que no son judíos.

a) Ponerse en movimiento, buscar al Señor

Los magos, queridos hermanos, son un ejemplo de fe. Por eso los recordamos hoy y los celebramos en la liturgia. Ellos, sin saberlo, repitieron el gesto de Abraham, salieron de su tierra y de la casa de sus padres, para encaminarse hacia la tierra en la que buscaban al Señor. Ellos asumieron el riesgo de un viaje impreciso con tal de buscar el rostro del Señor. Fueron fieles al anhelo profundo de su corazón. En ellos se cumplieron las palabras del salmo 26: “Dice de ti mi corazón: ‘Busca mi rostro’. Tu rostro buscaré, Señor, no me ocultes tu rostro” (Sal 26,8). El anhelo profundo del corazón del hombre es el deseo de Dios, la búsqueda de su rostro. Y una de las desgracias más profundas de nuestro tiempo es el olvido de este anhelo

b) Adorar al Señor: reconocer su poder y confesar su verdad

Cuando por fin encuentran al niño se postran ante Él. En Oriente postrarse ante alguien es reconocerle como señor lleno de poder, ante el que uno se sabe dependiente, como ante un rey o un dios. Cuando Cristo camine sobre las aguas en medio de la tormenta, “los que estaban en la barca se postraron ante él diciendo: ‘Verdaderamente eres Hijo de Dios’” (Mt 14,33). Cuando María Magdalena y la otra María, en el domingo de resurrección, encuentren al Señor se echarán a sus pies y lo adorarán (Mt 28,9). Al postrarse ante Él y adorarlo, los magos le reconocen también como su Señor, como el Rey y el Pastor de los pueblos gentiles, es decir, de los paganos.

Los magos confesaron la verdad de Cristo, y por esta confesión alcanzaron la salvación. Pues “si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y crees en tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos, serás salvo” (Rm 10,9). Aunque en el Evangelio los magos no pronuncian ninguna palabra con sus labios, sí la pronuncian con sus dones. Pues el oro significa que Jesús es rey, el incienso que es Dios y la mirra que es un hombre mortal, sometido al sufrimiento y a la muerte. Y de este modo ellos confiesan la verdad del Verbo que se ha hecho carne y, proféticamente, de su misterio pascual.

c) Donación, ofrecimiento de dones

Finalmente, los magos nos recuerdan que el movimiento de la fe se tiene que expresar en una donación, que creer es dar y dar sin pedir nada a cambio, como hicieron ellos con el niño Jesús, al que ofrecieron dones sin pedirle nada a cambio. Con ello demostraron poseer una fe de gran pureza, pues la pureza de la fe consiste en su desinterés, en su gratuidad. Los magos vieron sólo a un niño con su madre -sin ningún esplendor especial-, y sin embargo le reconocieron como Dios y Señor y le ofrecieron sus dones a cambio de nada, sin pedir nada a cambio. La verdadera fe en primer lugar reconoce y ofrece, da (de ahí lo adecuado de hacer regalos en esta fiesta de la Epifanía).

Que el Señor nos conceda una fe como la de los magos, que nos haga capaces de ponernos en movimiento ante la menor indicación del Señor, de confesar la verdad de Cristo ante los hombres, de arrodillarnos ante Él y de ofrecerle dones. Que así sea.

Fernando Colomer Ferrandiz

Las lecciones de la Epifania

Sara Reardon

Firts Things

Después de leer las últimas líneas de “El viaje de los magos” de T. S. Eliot, me recibió una clase de alumnos de sexto grado silenciosos y confundidos. Mis alumnos entendieron fácilmente los poemas navideños de Christina Rossetti e incluso de John Donne, pero el poema de T. S. Eliot que seleccioné los desafió, y es comprensible. El poema describe, como sugiere el título, el desgarrador viaje de los Reyes Magos desde sus lujosas vidas en Oriente para visitar el humilde establo del Niño Jesús durante “la peor época del año”. Al describir la dificultad que experimentaron los primeros adoradores gentiles de Cristo, “El viaje de los magos” captura un componente esencial de la vida cristiana: la muerte. Aunque leí el poema de Eliot junto con otros poemas navideños, pero lo mejor sería leído ahora, en torno a la Fiesta de la Epifanía. Como lo afirma Peter Leithart, “La Epifanía, que se celebra  el 6 de enero, significa ‘manifestación’, esta fiesta conmemora la aparición de Jesús a los magos, los primeros gentiles en reconocerle”. Muchos cristianos modernos hacen sólo un breve guiño a la Epifanía y su significado. Como presbiteriano, no crecí comí, en mi infancia roscones de reyes ni canté los himnos de la Epifanía en enero. La mayoría de mis alumnos no provienen de tradiciones que celebren o incluso reconozcan los Doce Días de Navidad y su culminación en la Fiesta de la Epifanía. En cambio, la mayoría de nosotros, los protestantes modernos, después del Adviento, la Navidad y el Año Nuevo, volvemos al trabajo o a la escuela, nos adaptamos a nuestros patrones de vida familiares y posponemos la consideración del calendario de la Iglesia hasta la Cuaresma o la Pascua.

Pero Eliot nos invita a recordar por qué la Iglesia, de hecho, ha reservado un día para celebrar la visita de los Magos. Al celebrar la Encarnación en Navidad recordamos la graciosa condescendencia del Hijo de Dios al despojarse de sí mismo para tomar carne humana, pero la Epifanía nos recuerda especialmente el propósito de esta Encarnación. Al recordar el viaje de los adoradores más inesperados (los astrólogos orientales) hacia Belén, recordamos que Cristo vino a perturbar a las naciones a través de su vida y muerte, para atraer hacia él a los más inesperados y derribar su adoración de falsedad.

La Navidad y la Epifanía aquí representan la paradoja de la Encarnación de Cristo: en Navidad, reconocemos que Jesús es el Príncipe de la Paz. Pero en la Epifanía, al menos en la imaginación de Eliot, recordamos que Cristo trae primero la división. Los reyes orientales que viajaron lejos y negaron a Herodes inclinarse ante un bebé reconocieron a Jesús como el verdadero Rey, cuyo reinado trastoca todas las lealtades y poderes terrenales.

El advenimiento del Rey Jesús hace que su pueblo “ya no se sienta cómodo aquí, en la antigua dispensación”, como expresan los Magos de Eliot al final del poema. A lo largo de su viaje, los Magos recuerdan las comodidades de sus reinos (“palacios de verano en las laderas, las terrazas / y las muchachas de seda que traían sorbetes”), mientras la duda suena en sus oídos. Los Magos dan una descripción concisa y enigmática de su llegada a Belén: “Y llegando al anochecer, no demasiado pronto / Encontrando el lugar; fue(se podría decir) satisfactorio”. Pero después del encuentro con el niño Jesús, que ocurre fuera del escenario, los Reyes Magos se sienten inquietos. Sus reinos, antes anhelados, ahora les son “ajenos”.

Contemplar el misterioso y humilde nacimiento de Cristo genera el malestar de los Magos. El Rey vino para sufrir; Cristo nació para morir, como insinúa el poema de Eliot con sus alusiones a la crucifixión de Cristo y a los traidores (“seis manos en una puerta abierta jugando a los dados en busca de monedas de plata”). Sin embargo, quienes contemplan al niño Jesús también saborean la muerte: “este Nacimiento fue / Dura y amarga agonía para nosotros, como la Muerte, nuestra muerte”. Los primeros adoradores de Cristo ejemplifican la acción a la que Dios llama a todos sus adoradores: postrarse, adorar, ofrecerle sus dones, morir a sí mismos y a sus reinos por causa de su reino. 

Cristo vino para morir y nosotros también debemos morir para poder vivir. Como escribió Gregorio de Nisa acerca del Adviento, el nacimiento de Cristo “fue aceptado por Él a causa de la muerte; porque él que vive para siempre no se hundió en las condiciones de un nacimiento corporal por necesidad de vivir, sino para llamarnos de vuelta de la muerte a la vida”. Gran parte de la poesía de Eliot después de su conversión suena y resuena con esta melodía: La vida de fe cristiana, como Eliot la representa en Cuatro Cuartetos , debería ser una “muerte de toda la vida en el amor, / en el ardor, el altruismo y la entrega personal”.. Como canta Eliot en “A Song for Simeon”, los seguidores de Cristo “te alabarán y sufrirán en cada generación”. 

Al entrar en el Año Nuevo, haríamos bien en recordar las lecciones de la Epifanía, especialmente tal como las presenta Eliot. Los Reyes Magos que estaban “contentos de otra muerte”, en palabras de Eliot, y “llenos de alegría” al encontrar a Jesús, en palabras de Mateo, nos recuerdan la naturaleza sobrenatural de nuestra fe. Nosotros, los que afirmamos adorar a Cristo, deberíamos sentirnos incómodos en estas viejas dispensaciones, entre este pueblo extraño que se aferra a los dioses del individualismo y el éxito. Nosotros, que afirmamos amar al niño Cristo de la Navidad, debemos inclinarnos en sumisión de la misma manera que los Reyes Magos de la Epifanía. 

Sarah Reardon escribe desde Filadelfia.

Trad Pietro

poesias-otonosDescarga

Gianni Collu

Esa es la verdadera pasión del poder, su idée fixe: hacer de la representación la única realidad en la que se puede vivir.

TOLKIEN Y EL REGALO DE LA MORTALIDAD por Anna Mathie Noviembre de 2003

Rev First Things

Trad Pietro

Cuando comencé a leer El Señor de los Anillos  era estudiante universitario, me daba vergüenza hacerlo. Podría convertirme en una de esas chicas que se dejaban mensajes en el tablero del dormitorio en runas élficas y se quedaban hasta tarde discutiendo sobre la geografía de la Tierra Media con acentos falsos. Incluso después de haber superado mi esnobismo y descubierto la magnificencia del libro, las pretensiones literarias aún me mantenían alejada de los apéndices: explicaciones detalladas de la antropología y la lingüística inventadas: ¿qué podrían ser sino la locura autocomplaciente de un gran escritor? Pero cuando la casualidad o el aburrimiento finalmente me llevaron a hojearlos algún día, me encontré con lo que todavía encuentro el momento más exquisitamente triste en un libro lleno de tristeza exquisitamente hermosa. La sabia y buena Arwen, que ha renunciado a su inmortalidad élfica para ser la reina mortal de Aragorn, es vencida en su lecho de muerte y le ruega que se quede con ella más tiempo. Él se niega, diciendo que es correcto para él ir con buena gracia y antes de que se vuelva débil. Entonces él le dice: no te doy consuelo, porque no hay consuelo para tal dolor dentro de los círculos del mundo. La elección más absoluta está ante ti: arrepentirte e ir a los Puertos y llevar a Occidente el recuerdo de nuestros días juntos, que nunca desaparecerá, pero solo será un recuerdo, nada más que un recuerdo; o de lo contrario  cumplir la condenación de los hombres. Arwen responde que no tiene otra opción:

De hecho, debo soportar el destino de los hombres, lo quiera o no: la pérdida y el silencio. Pero te digo, Rey de los Numenoreanos, hasta ahora no he entendido la historia de tu pueblo y su caída. Los   despreciaba por tontos y perversos, pero, ahora, al final los compadezco. Porque si esto es, como dicen los Elfos, el regalo del Uno para los Hombres, es amargo recibir un don parecido.

Con este nuevo y amargo conocimiento, ella se aleja sola después de la muerte de Aragorn,

«la luz de sus ojos. . . apagada . . fría y gris como el anochecer que viene sin una estrella. Ella muere sola en la tierra muerta de Lorien, donde alguna vez vivieron los Elfos inmortales”.

Para Arwen, por lo demás infinitamente más sabia que nosotros, la muerte es la la gran desconocida, un descubrimiento nuevo e inesperado. Aragorn sabe más; Él sabe, como todos los mortales, que la codardia es imposible e incluso indigna frente a la muerte. Sin embargo, aún se aferra a lo que Arwen solo ha conocido como un principio teológico abstracto: que la muerte es verdaderamente un regalo de Dios. Lloro cada vez que releo este pasaje; me persigue como ningún otro, aunque es difícil explicar por qué. En el fondo está la frase «el regalo del Uno para los Hombres». Tolkien mira sin pestañear «la pérdida y el silencio» de la muerte, pero permanece firme: la muerte es nuestra maldición, pero también nuestra bendición. Él ha escondido esta historia particular en un apéndice, pero la misma idea de mortalidad impregna todo el libro. La trama se centra en un anillo que da inmortalidad y corrompe a su portador. Gran parte del interés del personaje en el libro surge de las interacciones entre razas mortales e inmortales, que tanto se asombran la una a la otra como son mutualmente atraídas. La estructura del trabajo también se hace eco de la mortalidad misma. He escuchado a amigos criticar el prolongado y pausado desenlace (más de cien páginas), pero nunca he compartido tales quejas. Yo mismo, estaba agradecido por cada página, siempre consciente de que se acabarían demasiado pronto. Esos capítulos finales son un retrato de la mortalidad: por feliz que sea la historia, debe terminar, y esa es nuestra gran pena. Todo lo que es bello y amado muere. La Comunidad del Anillo lleva a cabo su búsqueda, pero con el fin de sus problemas llega la separación de sus miembros. Gandalf y los Altos Elfos ganan la guerra, pero su propia victoria los expulsa de la Tierra Media. Con ellos «muchas cosas justas se desvanecerán y serán olvidadas». Frodo ha salvado el mundo pero ahora anhela dejarlo. Este parece ser uno de los finales felices más tristes de la literatura. Tolkien nos hace saborear lo agridulce, porque él sabe (como Gandalf) que «no todas las lágrimas son malas”.

Claramente, la mortalidad está en el corazón de esta historia. El tema se ha convertido en un tema candente hoy, con Leon Kass y otros «mortalistas» argumentando en contra de una cultura de la investigación que ve la muerte y el envejecimiento simplemente como enemigos a vencer. Si la medicina logra hacer al hombre inmortal, o incluso mucho más longevo, argumentan los mortalistas, se perderá mucho de lo que hace que la vida humana valga la pena. Kass ha utilizado la sabiduría de autores tan antiguos como Homero para ilustrar su visión de los beneficios de la mortalidad. En El señor de los anillos, Tolkien presenta un caso cristiano con la misma intención. En el mundo de Tolkien, la inmortalidad y la larga vida llevan incluso a las criaturas más nobles a un callejón sin salida espiritual, o directamente a la corrupción. Las virtudes de la mortalidad son más obvias en la gran paradoja del libro: que los Hobbits muy mortales son los únicos que pueden resistir la seducción del Anillo y destruirlo. Aparentemente la raza más insignificante y humilde de todas, que pasa su (relativamente) corta vida en pequeñas actividades no sabe que hacer de las nobles ideas «élficas». Como comentan la mayoría de los personajes de El Señor de los Anillos, son los salvadores del mundo más improbables. De hecho, su baja mortalidad puede ser su mayor activo. Los hobbits están firmemente encerrados. Les encanta la jardinería, visitar, comer y beber, «seis comidas al día (cuando pueden conseguirlas)», y fiestas y regalos. Además, a diferencia de las otras tierras que vemos, la Comarca está llena de niños, ya que Tolkien nos dice que los hobbits tienen familias muy grandes, siendo Frodo y Bilbo «como solteros muy excepcionales». Esto no es cierto para ninguna otra gente en la Tierra Media. Los elfos inmortales, por supuesto, necesitan pocos hijos. Arwen parece ser  una de los más jóvenes de su pueblo; la llaman  “Evenstar – Estrella del atardecer». Legolas aparentemente ha sido el heredero de su padre por eones. Los enanos, aunque mortales, son muy longevos y tienen hijos tan raramente que muchos creen que no nacen, sino que crecen de las piedras. Tienen pocas mujeres, y aún menos hijos, ya que muchas mujeres eligen no casarse; Del mismo modo entre los hombres, «muchos tampoco desean casarse, absortos en sus hazañas». Los Ents parecen vivir más o menos para siempre, pero incluso ellos se están desvaneciendo. «No ha habido niños Entingsno, diría usted, no por una terrible cuenta larga de años», dice Treebeard a los Hobbits. «Los Ents dieron su amor a las cosas que conocieron en el mundo, y las Entchicas dieron sus pensamientos a otras cosas». Finalmente, las Entchicas desaparecieron por completo. No son solo las razas mayores y menores las que han dejado de tener hijos. La esterilidad también caracteriza a Gondor. Una vez grande, la ciudad ha declinado. Pippin ve que hay muchas casas que se han quedado vacías, por lo que «carecía de la mitad de los hombres que podrían haber vivido a gusto allí». Beregond el guardia le dice: «Siempre había muy pocos niños en la ciudad». Cuando Faramir, hijo menor del Mayordomo de Gondor, conoce a Frodo, le explica con más detalles la decadencia de su país: la muerte siempre estuvo presente, porque los Numenoreanos todavía, como lo habían hecho en su propio reino antes de perderlo, tenían todavía hambre de vida aun después de una vida sin fin. Los reyes construyan tumbas más espléndidas que las casas de los vivos, y para ellos los nombres antiguos en los rollos  del pasado eran más más dignos de amor y de respeto que los nombres de sus hijos. Señores sin hijos se sentaron en pasillos viejos reflexionando sobre heráldica; en cámaras secretas,  viejos marchitos componían fuertes elixires, o en altas torres frías hacían preguntas a las estrellas. Y el último rey de la línea de Anorien no tenía heredero. La inmortalidad personal, o su atractivo, parece convertir a los miembros de todas estas razas en prisioneros de sí mismos. Los elfos habitan más en sus recuerdos que en el presente; las razas mortales longevas recurren a hechos gloriosos en un intento de inmortalidad personal. Para los Elfos y los Ents, el resultado es una especie de letargo. Para los hombres puede ser mucho más siniestro: en Boromir y especialmente en Denethor, Tolkien muestra el orgullo y la desesperación que provienen de la búsqueda de la inmortalidad personal a través de la gloria individual. Los hobbits no se hacen ilusiones de que, en algún sentido, puedan vivir para siempre. Como resultado, se concentran en preocupaciones inmediatas y animales. Persiguen la inmortalidad solo por un camino mucho más humilde y mortal, la inmortalidad animal, ordinaria, impersonal de la paternidad. No es casualidad que todos los que se encuentran con los Hobbits, al principio, los confunden con niños. Incluso después de un largo conocimiento, son para Legolas «esos alegres jóvenes» y para Treebeard «los niños Hobbit«. Algo en los Hobbits es tan vivo y natural que invariablemente vuelven las mentes de los demás hacia la infancia y los niños. Esta fertilidad, esta disposición a transmitir la vida a una nueva generación en lugar de aferrarse a una «vida sin cambio ,inmutable” es la gran fuerza de los Hobbits, ya que también debería ser la fuerza adecuada de la humanidad. Los hace a la vez más humildes que los inmortales, ya que depositan menos confianza en sus propias habilidades individuales y más esperanzadores, ya que sus propias derrotas individuales no son el final de todo. Es posible que la vida que vive  en su descendencia nunca alcance la perfección, pero tampoco se derrota ni se corrompe por completo. Alguna esperanza permanece siempre. El elfo Legolas y el enano Gimli discuten esta tenacidad de los mortales cuando ven por primera vez a Gondor. Gimli observa en la cantería más antigua de la ciudad una promesa incumplida: «Siempre sucede con lo que los hombres comienzan: hay una helada en primavera o una plaga en verano, y no cumplen su promesa».

“Sin embargo rara vez fallan con su semilla ”, dice  Legolas. “Y eso se verá en tiempos y lugares inesperados. Las obras de los hombres nos sobrevivirán, Gimli. ”

Aquí y a lo largo del libro, la semilla es el símbolo de Tolkien para la esperanza peculiar de los mortales. Gandalf le dice a Denethor que él también es un administrador, encargado de preservar todas las cosas buenas. Él no habrá fallado por completo, dice, «si algo pasa esta noche que todavía pueda crecer o dar frutos y florecer de nuevo en los próximos días». El emblema de Gondor, un árbol blanco, se marchitó hace siglos. Incluso después de la derrota de Sauron, Aragorn está ansioso por su reino, quiere encontrar una plantita para replantar el árbol blanco en la Ciudadela. Porque, como le dice a Gandalf, por larga que sea su vida, sigue siendo mortal. La respuesta de Gandalf a Aragorn es que busque esperanza en la mortalidad: «Aparta tu cara del mundo verde y mira donde todo parece estéril y frío». Aragorn encuentra la plantita, sola en una ladera pedregosa y nevada que significa la continuación de su reinado a través de sa vida de sus herederos Él busca la vida en un lugar de muerte, como lo hizo antes en los Senderos de los Muertos, como lo hizo Arwen cuando eligió la vida mortal con él, como lo hicieron los Hobbits cuando emprendieron la búsqueda desesperada, y como lo hizo Gandalf cuando murió. aunque inmortal La esperanza de vida que ofrece la mortalidad está lejos de ser cierta. La conversación de Legolas y Gimli continúa con Gimli preguntándose si las acciones de los hombres «al final no llegarán a nada sino de lo que podrían haber sido». «De eso los Elfos no saben la respuesta», responde Legolas. Tampoco nosotros sabemos la respuesta. Tolkien no trata alegremente de fingir que nuestra condición sea ideal, o que la mortalidad nos garantice algún tipo de virtud. Pero a diferencia de la inmortalidad terrenal que ha imaginado, nuestra mortalidad ofrece otra esperanza más alta más allá de este mundo, por incierto que parezca. Esta esperanza es el consuelo que Aragorn le ofrece a Arwen en sus últimas palabras: “En la tristeza debemos ir, pero no en la desesperación. He aquí, no estamos obligados para siempre a los círculos del mundo, y más allá de ellos hay más que memoria, Adiós.

Anna Mathie es una estudiante graduada de filosofía en la Universidad Católica de América.

Reflexiones de Simone Weil sobre la cruz

MEANEY

Crisis Magazine

Trad Pietro

En el Tribunal Europeo de Derechos Humanos, dos mujeres británicas están tratando de establecer su derecho a usar cruces en público, en sus lugares de trabajo en el Reino Unido (una como enfermera y la otra como empleada de British Airways), que fueron suspendidas o despedidas y que perdieron en la corte es lo suficientemente impactante; Lo nuevo es que los ministros del Gobierno británico están disputando su derecho en el tribunal de Estrasburgo y están adoptando una postura explícitamente anticristiana. Según un artículo del Daily Telegraph, el argumento dice que, dado que la fe cristiana no exige que se use una cruz, los empleadores pueden prohibir la cruz en el lugar de trabajo y despedir a los empleados que la usan. La persecución anticristiana no es nada nuevo; estamos acostumbrados a escuchar de batallas en tribunales de todo el mundo sobre la exhibición pública de crucifijos (o los Diez Mandamientos), así como el uso de símbolos religiosos en general. El hecho de que estas dos mujeres hayan visto restringida su libertad religiosa no es nuevo. SImplemente estamos viendo sus manifestaciones en muchos frentes en estos días. El ataque de los nuevos ateos es una forma más agresiva de persecución (aunque eso tampoco es nada nuevo, ni tampoco lo son los argumentos de los nuevos ateos al respecto). Sin embargo, en los años de posguerra, la gente era más sensible a cualquier restricción de la libertad religiosa y estaba cansada de que el totalitarismo levantara su cabeza, ya que habían experimentado la ideología anticristiana del fascismo y del comunismo. Este ya no es el caso, y el espíritu anticristiano ha sido capaz de ganar impulso y credibilidad ante el público al afirmar que lucha por la tolerancia, mientras que en realidad es más intolerante de lo que un fanático religioso podría ser. Estamos viendo esto, por supuesto, de manera clara en el ataque del presidente Obama a la libertad religiosa en este país, aunque está tratando de enmarcar el debate como la defensa de los «derechos» de las mujeres y el acceso a la atención médica «esencial». La cruz es un símbolo clave del cristianismo. Para mantener a la sociedad humana, es absolutamente esencial que continúe mostrándose en escuelas, hospitales, iglesias o alrededor del cuello de las personas. Las cruces que se muestran públicamente deben ser aceptables para personas de todas las religiones o que carecen de ellas, ya que la cruz es, como dice Benedicto XVI en Light of the World (I.5), un símbolo no amenazante. Sin embargo, algunas personas se sienten incómodas en su presencia, ya que ya no entienden lo que significa o porque desafía su estilo de vida, o ambos. Me gustaría contribuir a una aclaración de su significado recurriendo a la filósofa y mística francesa Simone Weil (1909-43).

El interés en recurrir a Weil para esta discusión es múltiple. No fue bautizada (aunque tal vez fue bautizada en su lecho de muerte, el relato no es fiable), y sin embargo vio el significado de la Cruz. Además, tenía problemas con la Iglesia Católica, problemas que coincidían con los utilizados por las personas que hoy están en contra de la exhibición pública de cruces (por ejemplo, sus actividades misioneras, sus proclamas dogmáticas, las Cruzadas, la Inquisición). Sin embargo, ella no tenía ningún problema con la Cruz misma. Por lo tanto, sus argumentos deberían tener un peso particular. Finalmente, Weil tenía una habilidad especial para presentar conceptos familiares de una manera nueva. Esto es esencial, ya que la familiaridad, como sabemos, genera desprecio. La familiaridad le da a uno la sensación equivocada de saber algo, cuando uno realmente no lo sabe. Por lo tanto, el cristianismo no ha sido juzgado y encontrado deficiente, como dijo Chesterton, sino que simplemente no se ha probado. Por lo tanto, Chesterton imagina en The «Everlasting Man» una historia en la que un hombre tenía que dar la vuelta al mundo para volver a su hogar y descubrir su belleza. Del mismo modo, el apologista necesita poner las viejas verdades de una manera nueva, quitando así el polvo centenario generado por la propaganda, los prejuicios y la confusión. Weil logra esto a través de sus reflexiones sobre la Cruz, que por lo tanto aparece bajo una nueva luz.

Por lo tanto, haré una excursión al pensamiento de Weil sobre el tema de la Cruz sin referirme directamente a la cuestión de llevar cruces o su exhibición pública. Su análisis proporciona una comprensión más profunda del significado de la Cruz y, por lo tanto, arrojará una nueva luz sobre el debate.

La cruz como palanca contra la fuerza

El punto archimediano: según Weil, la cruz es una entrada de lo sobrenatural en un mundo caído. Sin embargo, en lugar de «caída», ella prefiere decir que somos arrastrados por una ley de gravedad interna, lo que nos hace  elegir más fácilmente lo que es moralmente incorrecto que lo que es correcto. Esta ley de “pesanteur” o gravedad no encuentra contra-fuerza en el universo; La voluntad humana por sí sola es demasiado débil. No podemos levantarnos con nuestros recursos. Weil afirma que creer eso es como alguien, que piensa que saltando continuamente, algún día podrá volar. Sin embargo, para volar, se necesita otro elemento. Del mismo modo, una fuerza proveniente del exterior que no está sujeta a las leyes de este mundo, a saber, la gracia o lo sobrenatural, debe entrar en juego para contrarrestar la “pesanteur”. No podemos sacar al mundo de sus bisagras, como dijo Arquímedes; solo con la ayuda de un punto situado afuera puede suceder esto. La Cruz actúa precisamente como tal palanca. “La Cruz es un equilibrio donde un cuerpo débil y liviano, pero que era Dios, levantó el peso del mundo entero. «Dame un punto de apoyo, y levantaré el mundo». Este punto de apoyo es la cruz «(PG 98).

Establecer el equilibrio correcto: la importancia del sufrimiento

Además, Weil compara el alma con una báscula desequilibrada. Va y viene erráticamente, hasta que se inserta una aguja en su centro, dándole estabilidad. Esto es lo que hace el sufrimiento, la cruz de cada uno; Por eso el sufrimiento es esencial. Transforma a la persona, dándole la capacidad de percibir la realidad adecuadamente, lo que ella era incapaz de hacer previamente. Tendemos a vernos a nosotros mismos como el centro del universo: “Así como Dios, estando fuera del universo, es al mismo tiempo el centro, así cada hombre imagina que está situado en el centro del mundo. La ilusión de la perspectiva lo coloca en el centro del espacio; una ilusión del mismo tipo falsifica su idea del tiempo; y otra ilusión similar organiza toda una jerarquía de valores a su alrededor ”. Algo debe catapultarnos fuera de esta posición. La cruz es esta catapulta. Dicho de otra manera, se podría decir que el sufrimiento es un control de la realidad, algo que nos saca de la red de sueños y mentiras que tendemos a tejer alrededor de nosotros mismo, ya que vivimos en un «sueño despierto poblado por nuestras ficciones.

Solo la cruz puede iluminar la aflicción.

Weil escribió que «la Cruz de Cristo es la única fuente de luz que es lo suficientemente brillante como para iluminar la aflicción». El gran sufrimiento se caracteriza por su aparente inutilidad. No parece haber una respuesta a la pregunta de por qué me está sucediendo algo tremendamente doloroso. Simone Weil sufrió terribles sufrimientos, ya que tenía dolores de cabeza terriblemente dolorosos que la hacían incapaz de trabajar durante largos períodos de tiempo. Experimentó una gran angustia al pensar en todo el sufrimiento que sufrían sus compatriotas bajo la ocupación alemana. El sufrimiento de los demás le hizo sudar sangre, como ella escribió. Aunque vio la potencial fecundidad espiritual del sufrimiento, también se dio cuenta de que podría destruir a las personas si no respondían correctamente. Por lo tanto, ella era consciente de la urgencia de mostrarle a la gente cómo lidiar con el sufrimiento adecuadamente y vio esto como su vocación durante el terrible período de la Segunda Guerra Mundial. A nivel natural, no hay respuesta al sufrimiento más horrible: no se puede decir que una madre, que pierde la cordura después de la muerte de sus cinco hijos, va a crecer a partir de la experiencia. Algunos sufrimientos son tan profundos que rompen a la persona humana; solo Dios puede entrar en él; ninguna empatía humana puede hacerlo, excepto si está conformada por “caritas” que es amor sobrenatural y divino. Un gran sufrimiento sin trascendencia, sin una respuesta de Dios es insoportable. Así, la Cruz es el símbolo de la respuesta Divina al sufrimiento humano, aunque no se exprese en palabras.

La única respuesta al sufrimiento es el amor:

cuando Job en el Antiguo Testamento fue aplastado por la aflicción, clamó a Dios preguntándole porqué. Preguntarle a Dios por qué está permitiendo que ocurra un gran sufrimiento para uno mismo es la consecuencia natural del sufrimiento extremo, como afirma Weil, como aquel que Cristo mismo experimentó en la Cruz, al preguntarle a Dios por qué lo había abandonado. Porque la aflicción no solo es difícil de soportar porque es dolorosa, sino también porque parece inútil y no parece conducir a ninguna parte (aunque uno puede vislumbrar su fecundidad, generalmente no lo hace durante su apogeo). A Job no se le dio una respuesta directa a su pregunta, aunque se demostró que la idea de sus amigos de que debía ser la consecuencia de alguna culpa previa. Al responder a Job, Dios solo señala la grandeza del universo, de su creación; si Job es incapaz de comprender eso, cuánto menos él o nosotros podremos comprender el papel de la aflicción en el plan divino. Sin embargo, la respuesta que Dios da demuestra ser mucho más satisfactoria de lo que podría haber sido cualquier explicación verbal. Weil dice que la respuesta de Dios es silencio, pero un silencio mucho más significativo que cualquier palabra. Es el silencio del amor que habla al corazón. Se trata de experimentar “el silencio mismo como algo infinitamente más lleno de significado que cualquier respuesta, como Dios mismo hablando. Entonces [el alma] sabe que la ausencia de Dios aquí abajo es lo mismo que la presencia secreta en la tierra del Dios que está en el cielo ”. El silencio de Dios, para mezclar metáforas, emite un rayo de luz apenas perceptible en la noche oscura de el alma. Pero a medida que esta última se acerca a Dios, ella puede experimentar Su amor cada vez más fuerte. Su amor, que al principio la cegó por su intensidad, la ha purificado hasta el punto de que ahora puede sentirlo más claramente. El símbolo de esta presencia amorosa de Dios dentro del sufrimiento es la Cruz. Dios no elimina el sufrimiento, el mal y la muerte, sino que los transforma. Vemos el poder del amor cuando los miembros de la familia sufren, particularmente hacia el final de la vida. Las personas mayores o con enfermedades terminales generalmente solo desean la eutanasia hasta que sus familiares y amigos les aseguren su amor y apoyo durante este momento difícil. Incluso si su dolor sigue siendo grande, encuentran un nuevo significado en la vida. Así, el amor es verdaderamente el mayor poder frente a la muerte y el sufrimiento. Dios en la cruz da la promesa de su presencia en las profundidades de nuestra agonía. Esto es particularmente consolador, ya que estamos seguros de su presencia incluso si somos abandonados por todos los demás, pero también porque Él, como ningún otro, puede descender a las profundidades de nuestro dolor. Solo él comprende completamente el corazón humano. Así, la Cruz representa una promesa, una señal de esperanza de que el hombre nunca se quedará solo.

Transformando el mal en sufrimiento

Sin embargo, para algunos, la Cruz no es un símbolo de esperanza o una promesa de amor, sino una expresión de agresión y maldad. Para ellos, representa las Cruzadas y la Inquisición. Algunos van tan lejos como para pensar que la religión siempre está en la raíz de la violencia y, por lo tanto, la Cruz como símbolo religioso representa la definición de violencia. Este no es el momento ni el lugar para ir al trasfondo histórico de las Cruzadas o la Inquisición. En cualquier caso, en lugar de percibir la Cruz como una expresión del mal, Weil lo vio como su mejor remedio, ya que muestra cómo transformar el mal en sufrimiento. La tentación es grande para responder al mal con el mal, a una injusticia infligida con violencia, ira, venganza o resentimiento. La Cruz nos da la clave de cómo salir de ese círculo vicioso. Sin embargo, esto no significa que Weil fuera masoquista. No estaba en contra del uso de la fuerza por el bien de la defensa propia (aparte de una fase pacifista anterior que compartió con muchos intelectuales de su tiempo, pero que rechazó después de la ocupación de Praga por Hitler y de la que luego se arrepintió profundamente). Pero incluso si uno necesita usar la fuerza, se corre el peligro de bajar al mismo nivel que el oponente y permitir que la defensa legítima se convierta en venganza. Este ojo por ojo es una especie de «bondad» que está en el mismo plano del mal, mientras que la bondad absoluta y sobrenatural proviene de otra dimensión. Humanamente hablando,  no se puede evitar responder al mal, incluso si trata desesperadamente de no hacerlo. Uno está herido y necesita deshacerse de ese sufrimiento; parece insoportable, y la forma más fácil de hacerlo es transfiriendo ese sufrimiento a otro, ya sea de regreso a la persona que lo ha lastimado, si no es demasiado poderosa, o a un chivo expiatorio. Weil escribió en sus cuadernos que «el hombre tiene … la capacidad de transformar su sufrimiento en pecado y, por lo tanto, no sentir el sufrimiento». Solo si uno logra transformar el mal recibido en el propio sufrimiento, no se transmitirá más. Pero esto es tremendamente difícil y va en contra de todo instinto humano. Sin embargo, «uno tiene que pedir una situación tal que todo el mal que hace, caiga solo y directamente sobre si mismo. Esa es la Cruz ”. Para lograr esto, el mal necesita ponerse en contacto con la bondad absoluta que no puede ser corrompida. Para Weil, la belleza auténtica es una manifestación de Dios que «podemos aplicar … como un fuego sobre nuestras imperfecciones; la impureza que arrojamos sobre la [belleza] se quema sin mancharla; no puede,  ya que es absolutamente pura, es la presencia real de Dios ”. Esta consumación del mal ocurre no solo a través de la experiencia de la belleza, sino aún más a través de la Eucaristía. Por lo tanto, la adoración es clave para quemar el mal en el corazón, algo que Weil experimentó, ya que pasó horas adorando todos los días durante los últimos años de su vida.Si el mal infligido no se quema a través de una fuente externa de bondad, un proceso que implica sufrimiento, entonces se vuelve hacia adentro y toma la forma de sufrimiento en lugar de volverse hacia afuera para infligir mal a los demás, entonces se hará más fuerte en el corazón. El resentimiento será la consecuencia, aunque podría tratar de asumir la apariencia de bondad. Así, Nietzsche fue muy perceptivo en su análisis del resentimiento bajo el disfraz de una moral que es todo menos moral. Sin embargo, su error fue pensar que esta bondad burguesa era realmente la buena, mientras que en realidad solo era una falsificación. Esta moral convencional con su apariencia de bondad es la consecuencia lógica de no quemar el mal con la ayuda de la bondad absoluta. Porque si uno no reconoce humildemente que le falta bondad, entonces pretenderá poseerla.

La cruz como escándalo

Mientras que la cruz sola da la respuesta definitiva sobre cómo lidiar con el mal y es un signo de esperanza para los afligidos, también es, como dijo San Pablo, un escándalo. Aunque envía un mensaje de esperanza, este mensaje no es agradable, ya que no da respuestas fáciles ni permite mantener la ilusión de una vida protegida y satisfecha. Se trata de enfrentarse con la realidad y la inevitabilidad del sufrimiento, de la existencia del mal con sus terribles consecuencias, es decir, el asesinato del ser más inocente imaginable, Dios mismo. Por lo tanto, es un desafío constante, y no es sorprendente que las personas se sientan incómodas al verla en lugares públicos o  colgando del cuello de las personas. Sería sorprendente si fuera diferente. Sin embargo, no es un símbolo que se pueda descartar alegremente. Su desaparición es presagio de la llegada de una sociedad que vive una mentira, que quiere evitar el sufrimiento a toda costa y que niega el mal, convirtiéndose así en su colaboradora. Rechazar la cruz finalmente lleva a responder al mal con el mal. Una sociedad sin la Cruz se convierte en un lugar donde los débiles, los enfermos, los vulnerables no tienen un lugar. Porque la lógica del amor es reemplazada por la lógica del poder. La ley de la Cruz es reemplazada por el darwinismo social y su «supervivencia del más apto». Si no quiero soportar el dolor, arremeteré o ignoraré a los que están sufriendo. Se rechaza la Cruz como «compasión» al afirmar que se quiere eliminar el sufrimiento mientras que en realidad se elimina al que sufre (esta última opción es una falsificación del cristianismo y, por lo tanto, la más peligrosa). Estar en una posición en la que no puedo ser lastimado se convertirá en mi objetivo final, pero esto solo se puede lograr al ser cada vez más poderoso, autónomo y de corazón duro. Por el contrario, aceptar a los débiles, discapacitados y vulnerables significa, en última instancia, llevar su cruz con ellos y dejar que se convierta en la propia. La Cruz se encuentra en el corazón de la vocación del hombre, como dijo Simone Weil. “La crucifixión es la conclusión, el logro de un destino humano. ¿Cómo podría un ser cuya esencia es amar a Dios y que se encuentra situado en el espacio y el tiempo tener otra vocación que la cruz? ”Sin ella, los seres humanos se encerrarán en su propio pequeño mundo satisfecho; la suya es una inmanencia que los hace reducirse a una cáscara vacía, porque han perdido su corazón, que es la columna vertebral del hombre. Solo la Cruz les da un corazón lo suficientemente grande como para amar a los demás y transformar el mundo. La Cruz es un símbolo que potencialmente puede hablar a todos los seres humanos. Es un signo de esperanza, de amor, de responder al mal de la manera más positiva imaginable y de aprender a lidiar con el sufrimiento. Sin embargo, como hemos visto, también es un desafío. Como dijo San Pablo, es una locura para los griegos y un obstáculo para los judíos. Hace que la gente se sienta incómoda, ya que no proclama una utopía temporal, aunque promete una paz interior y felicidad que presagia el cielo. Por lo tanto, no es sorprendente que esté bajo ataque. Este es el viejo mysterium iniquitatis, el amor es rechazado. San Francisco ya lloraba porque el amor no es amado. Al prohibir a las personas usar cruces o exhibirlas en lugares públicos, estamos eliminando ese amor de la conciencia pública. La consecuencia no será más libertad, tolerancia y realización personal, sino más lucha y sufrimiento, y menos capacidad para lidiar con ellos. Es de esperar, por lo tanto, que estas dos mujeres británicas epuedan afirmar su libertad religiosa en Estrasburgo; no tanto por su propio bien, aunque también por eso, o incluso por el bien de otros cristianos, sino por el bien de todos los seres humanos. Al excluir la Cruz, finalmente estamos eliminando al hombre, porque estamos destruyendo lo que es lo más preciado en él.

Estados alterados de conciencia: la neuropsicología de cómo la percepción del tiempo modula nuestra experiencia del yo, desde la depresión hasta el aburrimiento y el flujo creativo

El cerebro no representa simplemente al mundo de manera incorpórea como una construcción intelectual … Nuestra mente está unida al cuerpo. Pensamos, sentimos y actuamos con nuestro cuerpo en el mundo. Toda la experiencia está incrustada en este ser en el mundo relacionado con el cuerpo.

BY MARIA POPOVA

Revista Brain Picking

Trad Pietro

“Hay, en las horas más sensatas, una conciencia, un pensamiento que surge, independiente, separándose de todo lo demás, tranquilo, como las estrellas, brillando eternamente. Este es el pensamiento de identidad ”, escribió Walt Whitman al contemplar la paradoja central del yo. Y, sin embargo, la característica más paradójica de la conciencia podría ser precisamente la evasión del yo en una identidad compuesta por multitudes porosas y siempre cambiantes. Un siglo después de Whitman, el poeta, dramaturgo y novelista austríaco Thomas Bernhard abordó esto en su exquisita meditación sobre la paradoja concomitante de la autoobservación: “Si nos observamos a nosotros mismos, nunca nos observaremos a nosotros mismos sino a otra persona. Por lo tanto, nunca podemos hablar de la autoobservación, [para entonces] estamos hablando como alguien que nunca somos cuando no nos estamos observando a nosotros mismos, y así, cuando nos observamos a nosotros mismos, nunca estamos observando a la persona que pretendíamos observar sino a otra persona A mitad de camino entre Whitman y Bernhard, Virginia Woolf destiló la paradoja en su problema central: «No se puede escribir directamente sobre el alma. Una vez que la observamos se desvanece ”. Muy por delante de la ciencia moderna, entendió que nuestra experiencia de la individualidad y del « alma «está en gran parte arraigada en nuestra experiencia del tiempo, que el yo y el tiempo están entrelazados en una elasticidad compartida. Casi un siglo después de Woolf y muchas vueltas de la rueda cultural después de Whitman, el psicólogo y cronobiólogo alemán Marc Wittmann, pionero en la investigación sobre la percepción del tiempo, aborda estas preguntas enormes y elementales en Estados alterados de conciencia: experiencias fuera del tiempo y Self (biblioteca pública), traducido por Philippa Hurd. Entretejiendo la fenomenología de la percepción, la investigación clínica en psiquiatría y neurobiología, estudios de casos de pacientes, filosofía, literatura y experimentos históricos de laboratorios de psicología de todo el mundo, Wittmann examina los extremos de la conciencia: experiencias cercanas a la muerte, epilepsia, meditación intensiva, psicodélicos , enfermedad mental: para arrojar luz sobre los enigmas permanentes de lo que realmente es la conciencia, cómo se entrelazan el cuerpo, el yo, el espacio y el tiempo, dónde se encuentran los límites del yo, por qué la disolución de esos límites podría ser la fuente suprema de felicidad y cómo la conciencia del tiempo y la conciencia del yo se cocrean mutuamente para construir nuestra experiencia de quiénes somos.

En un sentimiento que recuerda el verso final del espléndido «Himno al tiempo» de Ursula K. Le Guin: «El tiempo es ser y ser / tiempo, es una sola cosa, / el resplandor, el ver, / la oscuridad que abunda. «- Wittmann escribe: Los estados alterados de conciencia muy a menudo van de la mano con una percepción alterada del espacio y el tiempo … En última instancia, nuestra percepción y nuestros pensamientos están organizados en términos de espacio y tiempo. Por lo tanto, los estados extraordinarios de conciencia también deben afectar el espacio y el tiempo. En consonancia con la refutación intemporal de Borges del tiempo: «El tiempo es la sustancia de la que estoy hecho. El tiempo es un río que me arrastra, pero yo soy el río; es un tigre que me destruye, pero yo soy el tigre; es un fuego que me consume, pero yo soy el fuego ”. Wittmann agrega: El tiempo subjetivo y la conciencia, el tiempo sentido y la experiencia del yo están estrechamente relacionados: yo soy mi tiempo; A través de mi experiencia personal alcanzo una sensación de tiempo. Si tenemos una mejor comprensión de la experiencia subjetiva del tiempo, entonces aspectos importantes de la autoconciencia también se habrán entendido mejor. […] En estados extraordinarios de conciencia (momentos de conmoción, meditación, experiencias místicas repentinas, experiencias cercanas a la muerte, bajo la influencia de las drogas) la conciencia temporal se altera fundamentalmente. De la mano de esto va una alteración de la conciencia del espacio y del yo. En estas circunstancias extremas, el tiempo y los conceptos de espacio y yo se modulan juntos, se intensifican o se debilitan juntos. Pero también en situaciones más comunes, como el aburrimiento, la experiencia del flujo y la ociosidad, el tiempo y el yo se alteran colectivamente.

Wittmann señala una diferencia fundamental entre nuestro sentido del tiempo y nuestros otros sentidos, que resalta la centralidad de la percepción del tiempo en nuestra experiencia de la individualidad: el sentido del tiempo está «encarnado» de una manera más integral que los otros sentidos. En última instancia, la percepción del tiempo no está mediada por un órgano sensorial específico, como sucede en el caso de los sentidos de la vista, el oído, el gusto, el olfato o el tacto. No hay órgano sensorial para el tiempo. El tiempo subjetivo como un sentido de uno mismo es una integridad física y emocional de nuestro ser a través del tiempo. Y, sin embargo, en su propia investigación en la Universidad de California en San Diego, Wittmann localizó, si no un órgano sensorial separado, al menos una región particular del cerebro, principalmente responsable de nuestro sentido del tiempo. Utilizando fMRI, él y su equipo proporcionaron la primera evidencia empírica sistemática de que la percepción del tiempo está codificada en señales corporales gobernadas por la ínsula: un fragmento de la corteza cerebral plegado en lo profundo de cada lóbulo del cerebro, ya implicado por investigaciones anteriores como un lugar crucial de conciencia involucrada en la emoción, la autoconciencia y la interacción social. Con la vista puesta en el delicado entrelazado entre nuestros cuerpos y nuestras mentes, Wittmann escribe: El cerebro no representa simplemente al mundo de manera incorpórea como una construcción intelectual, sino que el organismo interactúa en conjunto con el medio ambiente … Nuestra mente es el cuerpo. -Unido. Pensamos, sentimos y actuamos con nuestro cuerpo en el mundo. Toda la experiencia está incrustada en este ser en el mundo relacionado con el cuerpo. O, para decirlo de otra manera, la experiencia subjetiva significa vivir encarnado en el entorno y la interacción social con otras personas. […] Los sentimientos corporales que están vinculados a la ínsula (temperatura corporal, dolor, contracciones musculares, contacto físico y señales del intestino) también son un componente integral de las emociones y desencadenan sentimientos positivos o negativos. Los efectos a corto plazo y los estados de ánimo más duraderos son esenciales para la modulación del sentido del tiempo.

De hecho, algunas de las pruebas más convincentes para el ser como entidad temporal provienen de varios experimentos y estudios de casos que indican que las personas con estados mentales y anímicos alterados exhiben una percepción del tiempo deteriorada. La depresión, que William Styron describió tan memorablemente como un «confinamiento sofocante» en una desesperación prolongada, dilata la percepción del tiempo en un grado tortuoso. Citando un estudio en el que los pacientes hospitalizados por depresión demostraron una fuerte correlación positiva entre la gravedad de sus síntomas y su incapacidad para estimar correctamente el tiempo, Wittmann escribe: Las personas que sufren de depresión son desincronizadas temporalmente; su velocidad interna no coincide con la velocidad del entorno social. La depresión y la tristeza, expresadas en una autoimagen negativa, autoculparse y un sentimiento de inutilidad, entre otras cosas, van de la mano con la sensación intensa y desagradable del tiempo que pasa más lentamente.

En la adicción, el tiempo se vuelve arrítmico. Cuando está intoxicado por un estimulante, los pensamientos y las acciones se aceleran de su ritmo normal, pero el cerebro no puede codificar estas experiencias aceleradas como recuerdos adecuados. Durante la retirada, sucede lo contrario: el tiempo se dilata y se expande. El hiperfocus en el ansia actual por la droga hace que los tortuosos síntomas físicos parezcan interminables y un futuro sin dependencia parezca infinitamente distante. Wittmann resume la cruel trampa temporal de la adicción: en un estado de adicción, el individuo pierde su libertad temporal, la libertad de elegir entre las oportunidades presentes y futuras. En la esquizofrenia, la interrupción temporal es aún más pronunciada: la unidad continua en la que el «yo» se experimenta normalmente se rompe en momentos fragmentarios que parecen congelarse en el tiempo, evitando que la persona integre el pasado, el presente y el futuro en una imagen coherente de si mismo. Al reflexionar sobre los informes constantes de los pacientes de que el tiempo se ha detenido, de que todas las perspectivas futuras se desvanecen y de sentir que ellos mismos se están disolviendo, Wittmann escribe: En la esquizofrenia, la continuidad de la experiencia temporal y con ella la continuidad del yo se ven perturbadas. Es como si el «yo» estuviera atrapado en el presente. El tiempo ya no avanza y parece detenerse. Parada temporal significa la parada del sujeto. Normalmente nos experimentamos como una unidad de nosotros mismos. Nuestro enfoque en los eventos anticipados pone en marcha nuestros preparativos para la acción. La presencia mental significa que integramos la experiencia pasada, presente y anticipada en un todo que es nuestro ser. Como seres conscientes estamos constituidos a través de la auto-experiencia en los tres modos temporales … En la esquizofrenia … la dinámica del paso del tiempo, que subyace a la subjetividad de toda nuestra experiencia, ya no funciona. Debido a que el tiempo subjetivo «se atasca», la experiencia del yo que depende de la estructura temporal dinámica subyacente se ve afectada. Sin la dinámica de este flujo temporal, el «yo» se derrumba en fragmentos de ahora.

Esta interdependencia entre nuestro sentido del tiempo y nuestro sentido del yo se desarrolla no solo en los estados mentales patológicos en el sentido clínico, sino también en nuestras patologías existenciales, por así decirlo: nuestras experiencias de aburrimiento, flujo creativo y las franjas de la vigilia. Casi un siglo después de que Bertrand Russell advirtió que «una generación que no puede soportar el aburrimiento será una generación … en la que cada impulso vital se marchita lentamente, como si fueran flores cortadas en un florero», escribe Wittmann: El aburrimiento en realidad significa que nos encontramos aburridos . Es la auto-referencia intensiva: estamos aburridos de nosotros mismos. Estamos cansados ​​de nosotros mismos. […] En el aburrimiento somos completamente tiempo y completamente vacío interior. Ahora soy yo y nada más: un exceso de ser uno mismo, en la mayoría de los casos ocurre cuando uno está solo, pero a veces también uno puede estar solo cuando está con otros. Si el tiempo se desenvuelve interminablemente en aburrimiento, corre tan rápido que desaparece durante el flujo creativo. En tal estado, uno experimenta la contrapartida positiva de la disolución del informe de pacientes esquizofrénicos. Wittmann limita la experiencia: por un lado, hemos logrado algo que será permanente: escribir este texto, resolver un problema de sintaxis en la programación, pero nuestra vida en su conjunto casi ha desaparecido durante minutos o incluso horas. Nos estábamos concentrando total y completamente en el asunto en cuestión, pero al hacerlo no nos dimos cuenta: una pérdida de la experiencia de uno mismo y del tiempo. Expresándolo negativamente de esta manera también se muestra cómo se modulan conjuntamente la percepción de uno mismo y la del tiempo.

Una de las confrontaciones más crudas de todos los días con el yo en desintegración se produce en los momentos en que la conciencia se escapa si es su túnica diurna y entra en la noche. Más de un siglo y medio después de que Nathaniel Hawthorne contemplara cómo el espacio trascendente entre el sueño y la vigilia ilumina la temporalidad, Wittmann señala que estas experiencias revelan algo más allá del modelo estándar de memoria y narrativa, como los bloques de construcción de la individualidad, emergiendo de esta laguna entre el sueño y la vigilia determinan también un sentido del yo como «el mero sentimiento de ser», independiente de la memoria autobiográfica. Él escribe: En los segundos del despertar, ya que el ser narrativo no se actualiza, la conciencia se centra en algo, sin embargo: es el ser físico el que está en el centro de la percepción y el pensamiento, lo que permite la diferenciación entre el ser y el no-ser. yo. En circunstancias normales, somos conscientes de nuestras experiencias, recuerdos y expectativas, los objetos de nuestra conciencia. Debajo de la superficie, sin embargo, también tenemos un yo mínimo, el ancla egocéntrica de todas las experiencias que en la situación mencionada anteriormente del despertar sin memoria se experimenta repentinamente muy claramente, ya que faltan los objetos habituales de nuestra conciencia, percepciones y recuerdos. Estoy arrojado sobre mí mismo. En tal caso, la experiencia del yo puede entenderse como un «polo del ego». Mi «sujeto del ego» se centra en un «objeto del ego»: me percibo a mí mismo. Sin embargo, aquí hay un problema fundamental, ya que el objeto del ego es categóricamente diferente del sujeto del ego. Si nos observamos autorreferencialmente, es decir, el sujeto ego se observa a sí mismo, siempre se observa a sí mismo como un objeto ego. […] En la transición de dormir a despertar experimentamos los límites de nuestro estado habitual de uno mismo. Cada vez que despertamos nos volvemos conscientes de nosotros mismos una vez más; estamos insertos en nuestro estado de vigilia. Pero en casos aislados, el proceso de volverse consciente no ocurre a la perfección: el ego no se reconoce a sí mismo. A través de esos momentos tenemos la oportunidad de investigar el enigma de la conciencia, revelando cómo el yo consciente depende de factores aún por determinar, que son constitutivos de la autoconciencia.

Pero en ninguna parte los límites del yo en el tiempo parecen disolverse de manera más palpable que durante las experiencias psicodélicas. Un siglo después de que el pionero psicólogo y filósofo William James codificara por primera vez las características típicas de los estados trascendentes, Wittmann se basa en la nueva ola de investigaciones sobre cómo la ciencia de los psicodélicos ilumina la conciencia y escribe: La investigación científica sobre los efectos del LSD y la psilocibina ha demostrado claramente que los estados de conciencia implican cambios sorprendentes en la percepción, las emociones y las ideas, y también en las formas en que se describen: el tiempo, el espacio y la experiencia del yo se alteran dramáticamente. Estos cambios son comparables solo con otros estados extremos de conciencia, como ocurre en los sueños, en el éxtasis místico y religioso, o en fases psicóticas agudas en la etapa temprana de la esquizofrenia. Las dimensiones de la experiencia mística incluyen la unidad del yo con el universo, el sentimiento de atemporalidad y falta de espacio, los sentimientos más intensos de felicidad y la certeza de experimentar una verdad sagrada que, sin embargo, es indescriptible. La última es la sensación de mirar detrás del velo de la realidad y ver la verdad inmutable (es decir, atemporal y sin espacio) del mundo en su totalidad. […] La investigación sobre la experiencia mística de la desintegración del tiempo y el yo bajo la influencia de los alucinógenos es una forma de entender la conciencia humana. En el resto de los estados de conciencia alterados completamente fascinantes, Wittmann continúa examinando cómo las experiencias como la meditación profunda y la música arrojan luz sobre la naturaleza de la conciencia a través de la lente del tiempo y el yo.

El mundo desesperado (pero cristiano) de Pasolini, Salò, o Los 120 días de Sodoma ’de Pier Pasolini

Eva Tushnet 23 agosto 2019

America Magazine

Trad Pietro

Hay 13 directores cuyas películas son recomendadas por el Vaticano para su representación de la religión, pero no todas llevaron vidas notables por su santidad. Y uno pasó a dirigir la película de arte más notoria de todos los tiempos. Es poco probable que el Vaticano elogie «Salò, o Los 120 días de Sodoma», la última película que Pier Paolo Pasolini filmó antes de su asesinato. Sin embargo, la antropología de esa película, su descripción de lo que significa ser humano, es aún más intransigentemente cristiana que el «Evangelio según san Mateo» de Pasolini de 1964. «Salò» representa un mundo de antropología cristiana sin escatología cristiana, un mundo donde los seres humanos están hechos a imagen de Dios, y no hay esperanza. Pasolini llamó a «Salò» su primera película «sobre el mundo moderno». Por el contrario, su «Evangelio» es una mezcla de piedad campesina y análisis de clase marxista, con un Jesús más propenso a parlotear que a perdonar. Pasolini defendió los pocos milagros de la película, entre sus escenas más efectivas, contra las críticas de los camaradas marxistas al decir que quería representar la «realidad subjetiva» del campesinado italiano. Muchas de sus películas muestran este deseo de entrar en la imaginación campesina o premoderna, incluida la «Trilogía de la vida» que precedió inmediatamente a «Salò». Las películas de la «Trilogía de la vida» son todas, como «Salò». «(Y como» El Evangelio según Mateo «, con sus parábolas), adaptaciones de obras en las que el acto de contar historias juega un papel central:» El Decameron «,» Los cuentos de Center «y» La mil y una noches «. Funcionan bien como una trilogía; son exuberantes y rápidas, urgentes y optimistas, con solo un toque de “memento mori”. El sexo es juego. El consentimiento se trata de manera casual, ya que todas las personas jóvenes hermosas quieren inherentemente unirse con todas las demás personas jóvenes hermosas. Nadie queda embarazada. El marco narrativo, en la medida en que tiene algún propósito temático, crea un sentimiento de libertad en Las Vegas: los cuentos son ciudades coloridas y amorales que florecen en el desierto de la realidad por la fuerza de la imaginación humana. Las tres películas son demasiado inquietantes y extrañas para ser simplemente tontas, pero demasiado banales en su visión de la naturaleza humana para ser completamente sublimes.

Pasolini vino a repudiar estas películas, en un ensayo llamado «La il Trilogía de la vida rechazada «, y» Salò «a menudo se trata como el fruto de ese repudio. Cuando Pasolini habló sobre «Salò», expresó su furia por el mundo contemporáneo. Lamentó la forma en que la revolución sexual se había extralimitado en sus propias reglas y expectativas: «El sexo hoy es la satisfacción de una obligación social, no un placer contra el deber social». Encontró la cultura pop más amenazante que la represión política: «[T] La verdadera violencia es la televisión ”. Pasolini hizo que» Salò «sonara programático. Los censores y el público inicialmente lo trataron como pornográfico, pero poco atractivo. «Salò» fue objeto de largas batallas judiciales (durante una época en que los cines italianos mostraban películas con títulos como «Too Nude to Live») y la crítica de cine Naomi Greene recordó: «Cuando finalmente vi» Salò «en mi vecindario romano cine, recuerdo haber escuchado gritos de brutto («feo») de espectadores consternados y decepcionados «.» Salò «se encuentra aparentemente en un lugar y tiempo real, una» república «fascista de corta duración creada por Benito Mussolini bajo la ocupación alemana. Esta fue una elección controvertida (la regla fascista estaba bien dentro de la memoria viva) y puede parecer una distracción, dado que la mayor parte de la película tiene lugar en el mundo cerrado de cuentos de hadas en una villa requisada por los fascistas. La retórica de los funcionarios públicos (el duque, el obispo, el magistrado y el presidente) que controlan la acción se mueve libremente entre consignas fascistas reales y reglas tomadas de los escritos del marqués de Sade. La película afirma un parentesco entre muertes reales e imaginarias; este, de hecho, es su reclamo filosófico central, que la deshumanización política y pornográfica son el mismo tipo de fantasía. Al comienzo de la película, los funcionarios, con la ayuda de tres narradoras y varios cómplices, seleccionan un grupo de 18 jóvenes locales de ambos sexos. A estas víctimas se les dicen las reglas «que gobernarán sus vidas»: las relaciones heterosexuales serán castigadas con mutilaciones, y «el más mínimo acto religioso cometido por cualquiera será castigado con la muerte». El resto de la película tiene lugar dentro de la villa, moviéndose con  una impalpabilidad dantesca desde el «Círculo de las manías» hasta el «Círculo de la mierda» (que presenta la secuencia más infame de la película, un banquete de bodas coprofágico) y, por último, al «Círculo de la sangre». Cada movimiento de horror y dominación está precedido por una sesión de relatos. Las narradoras, todas mujeres vestidas con trajes aparatosos y pieles y pieles, describen sus aventuras en la prostitución. Representan lo mucho que les gusta la degradación que cuentan, y estas historias entusiasman a los funcionarios y les llevan a  imponer diversas crueldades a los jóvenes. La propia impotencia de los narradores de cuentos aparece solo en destellos, como cuando uno de ellos conspira con el pianista silencioso para rescatar a una chica de la ejecución realizando una extraña rutina de comedia.

La película es agresivamente artificial y, sin embargo, el artificio no ofrece protección para el público. El arte cubista en las paredes, los vestidos, los cuentos, el piano, el puro absurdo de escenas como la «boda» pagana, ninguna de ellas ofrece alivio. Cuando los fascistas gritan a sus víctimas que se rían, no es gracioso. Lo absurdo es abusivo: no puedes planificar tu camino para comprendernos o predecir lo que te haremos. En «Salò», el espectador es dominación, y el espectador es un espectador cómplice. Muchas escenas están enmarcadas por puertas y ventanas; las tomas a menudo colocan la acción en el centro exacto del encuadre pero muy lejos, llamando la máxima atención al ojo de la cámara. Pero la película resiste el deseo del público de ver y quedarse. Pasolini nos hace la gran amabilidad de hacer que la película sea desagradable de ver. (¡Se nota que no es pornográfico porque nadie lo disfruta!) Las violaciones físicas generalmente se filman desde lejos y con los cuerpos de las víctimas oscurecidos. «Salò» ofrece una lección sobre cómo representar la crueldad sin volver a representarla, una lección que pocos cineastas incluso quieren aprender. Tampoco llegamos a conocer a las víctimas como personas. Darles personalidades podría implicar que estas características personales son las que hacen que su sufrimiento sea horrible. En «Salò», es simplemente el hecho de su humanidad lo que hace que su degradación sea sea inmoral. Hay dos momentos en que la película «rompe Econ este marco». Un guardia es atrapado teniendo relaciones heterosexuales consensuales con un sirviente; Antes de que los oficiales le disparen, levanta el puño en señal de protesta y los hombres poderosos retroceden, momentáneamente desconcertados. Este es el único elemento sentimental en una película que de otro modo no ofrece consuelo a la audiencia. Y hay un momento hacia el final cuando una niña, sentada desnuda en una tina de excremento de las víctimas, grita angustiada, «Dios, Dios, ¿por qué nos abandonaste?», Mientras los guardias afuera de la puerta juegan a las cartas. Esta alusión al grito de Jesús desde la Cruz, y a los soldados que cortaron en cubitos su ropa, es el momento en que el cristianismo aparece en la estructura de la película, como una historia que la película cuenta o al menos sobre la cual se basa se basa para expresar una verdad, más bien que simplemente como una creencia sostenida por algunas de las víctimas.

La abrumadora emoción de «Salò» es aterradora. (La segunda vez que lo vi me sorprendió la brevedad de muchas de sus escenas más desgarradoras). Las narraciónes existe para provocar anticipación tanto en los funcionarios como en la audiencia, y temor tanto en las víctimas como en la audiencia. El miedo es una tortura que tiene lugar en la imaginación; y «Salò» es, sobre todo, un ataque a la imaginación. La esencia de la tortura no es la violencia o el dolor físico, sino la deshumanización que necesariamente precede a cualquier crueldad. La tortura requiere una historia en la que las víctimas la merecen, no importan, son objetos, son fungibles y están disponibles para el consumo. El primo más cercano a «Salò» no es otra película italiana de los años 70 sobre la sexualidad del fascismo, como «The Night Porter» de Liliana Cavani. Es el documental de 2012 de Joshua Oppenheimer «The Act of Killing», en el que el director anima a los miembros de los escuadrones de la muerte en Indonesia. para que reproduzcan sus asesinatos en escenarios cada vez más extravagantes, revelando la influencia de los westerns y las películas de gángsters en el autoconcepto de los asesinos. Esta narración repetida llevó a algunos participantes a dudas y remordimientos, aunque inicialmente habían utilizado la narración para defenderse del arrepentimiento. «Salò» es menos esperanzador: una historia, tejida a partir de historias, sobre el poder de las historias para destruir.