trad. Pietro
Cynthia L. Haven
November 16, 2018
Revista America
Armado con una copia de la Ilíada y una pala, Heinrich Schliemann se propuso en 1871 encontrar las ruinas de Troya. Dos años más tarde lo logró. Fue vilipendiado como aficionado, aventurero y estafador. A medida que los arqueólogos refinaban sus métodos de excavación en las décadas posteriores, Schliemann también fue acusado por destruir gran parte de lo que estaba tratando de encontrar. Sin embargo, encontró la ciudad perdida. Se le atribuye el descubrimiento moderno de la civilización griega prehistórica. Encendió el campo de los estudios homéricos a finales del siglo XIX. Lo más importante, para nuestros propósitos, abrió nuevos caminos en un sentido figurativo, así como literal: examinó las palabras del texto y creyó que eran verdaderas. «He dicho esto durante años: en sentido general, la mejor analogía de lo que René Girard representa en antropología y sociología es Schliemann», dijo el colega del teórico francés en Stanford, Robert Pogue Harrison. «Al igual que él, su mayor descubrimiento fue condenado por el uso de métodos equivocados. Sin embargo, los otros nunca habrían logrado encontrar a Troya mirando la literatura; estaba más allá de su imaginación ”. Sin embargo, los escritos de Girard contienen revelaciones que son aún más importantes: describen las raíces de la violencia que destruyó a Troya y otros imperios a lo largo del tiempo. Al igual que Schliemann, el académico francés confiaba en la literatura como el depósito de la verdad y como un reflejo preciso de lo que realmente sucedió. Harrison me dijo que la lealtad de Girard no era a una disciplina académica estrecha, sino a una verdad humana continua: “Las disciplinas académicas están más comprometidas con la metodología que con la verdad. René, como Schliemann, no tenía formación en antropología. Desde el punto de vista de la disciplina, era despiadadamente indisciplinado. Todavía no está perdonado. «Aprecio la analogía de Harrison, aunque algunos de los otros amigos de Girard sin duda correrán en su defensa, dado el carácter escandaloso de Schliemann, pero Girard también escandalizó a la gente; muchos académicos rechinan los dientes ante algunos de los pronunciamientos más ex cátedra de Girard (aunque seguramente algunos otros pensadores franceses modernos eran igual de apodícticos). Nunca recibió el reconocimiento que merecía en este lado del Atlántico, a pesar de que es uno de los pocos inmortales de la Academia Francesa de Estados Unidos.
Para Girard, sin embargo, la literatura es más que un registro de la verdad histórica; Es el archivo del autoconocimiento. La vida pública de Girard comenzó en la teoría y la crítica literarias, con el estudio de autores cuyos protagonistas abrazaron la auto renunciación y la autotrascendencia. Con el tiempo, su interés llegó a los campos de la antropología, la sociología, la historia, la filosofía, la psicología y la teología. El pensamiento de Girard, incluido su análisis textual, ofrece una lectura radical de la naturaleza humana, la historia humana y el destino humano. Repasemos algunas de sus conclusiones más importantes. Derrocó tres supuestos generalizados sobre la naturaleza del deseo y la violencia: primero, que nuestro deseo es auténtico y nuestro; segundo, que luchamos por nuestras diferencias, en lugar que por nuestra semejanza; y tercero, que la religión es la causa de la violencia, en lugar de una solución arcaica para controlar la violencia dentro de una sociedad, como él afirmaría. Estaba fascinado por lo que él llama «deseo metafísico», es decir, el deseo que tenemos cuando la criatura necesita comida, agua, sueño y refugio. En ese sentido, quizás sea mejor conocido por su noción de deseo mediado, basado en la observación de que las personas adoptan los deseos de otras personas. En resumen, queremos lo que otros quieren. Lo queremos porque lo quieren.
El comportamiento humano es impulsado por la imitación. Somos, después de todo, criaturas sociales. La imitación es la forma en que aprendemos; Así es como empezamos a hablar y por qué no comemos con las manos. Es por eso que la publicidad funciona, por qué una generación entera puede decidir al mismo tiempo perforarse la lengua o rasgarse los pantalones, por qué las canciones pop encabezan las listas y los mercados de valores suben y bajan. La idea de la mimesis no es ajena a las ciencias sociales de hoy, pero nadie la convirtió en una pieza clave en una teoría de la competencia humana y la violencia, como lo hizo Girard, a partir de los años cincuenta. Freud y Marx estaban en error. Freud suponía que el sexo era el pilar del comportamiento humano; Marx veía a la economía como fundamental. Pero la verdadera clave era el «deseo mimético», que precede e impulsa a ambos. La imitación dirige nuestros anhelos sexuales y las tendencias de Wall Street. Cuando un anuncio de Coca-Cola lo invita a unirse a las personas glamorosas en una playa tomando una bebida, el deseo mimético no plantea privaciones inmediatas: hay suficiente Coca-Cola para todos. Los problemas surgen cuando la escasez impone límites, o cuando el deseo se dirie hacia un objeto que no se puede compartir, o uno que el poseedor no desea compartir: un cónyuge, una herencia, la oficina de la esquina del piso superior.
Por lo tanto, Girard afirmó que el deseo mimético no es solo la forma en que amamos; Es la razón por la que luchamos. Dos manos que alcanzan el mismo objeto finalmente se apretarán en puños. Piensa en «El sueño de una noche de verano», donde las parejas se disuelven y vuelven a juntar, rompiendo amistades en pedazos cuando los dos hombres de repente quieren a la misma mujer. Lo que dos o tres personas quieran, pronto todos querrán. El deseo mimético se propaga de manera contagiosa, ya que las personas convergen en la misma persona, posición o posesión como respuesta a una oración o solución a un problema. Incluso el conflicto es imitado y correspondido. Eventualmente, se considera que un individuo o grupo es responsable del contagio social; generalmente, alguien que es un forastero, que no puede o no va a tomar represalias, y por lo tanto está posicionado para terminar con los ciclos crecientes de represalias. El culpable elegido es, por lo tanto, un extranjero, un lisiado, una mujer o, en algunos casos, un rey tan por encima de la multitud que está solo. La víctima es asesinada, exiliada, o eliminada. Este acto une a las facciones en guerra y libera una enorme tensión social, restaurando la armonía entre los individuos y dentro de la comunidad. Primero el chivo expiatorio es un criminal, luego un dios. Más importante, el chivo expiatorio es las dos cosas a la vez, ya que el poder para traer paz y armonía o guerra y violencia a una sociedad se ve como sobrenatural. Edipo es deificado en Colono, Helena de Troya asciende al Olimpo, e incluso mientras Juana de Arco se quema en la hoguera, la multitud comienza a murmurar: «¡Hemos matado a una santa!», Arguyó Girard, el sacrificio religioso arcaico no es más que la recreación ritual del asesinato del chivo expiatorio, invocando los poderes mágicos que se anticiparon a una catástrofe social anteriormente. Ofreció una completa deconstrucción de la religión, tal como había deconstruido el deseo.
No solo reemplazó el deseo freudiano con una noción más racional de mimesis, sino que también reconsideró el Tótem y Tabú de Freud, las aventuras del psicoanalista hacia la arqueología y la antropología, en un momento en que el libro fue rechazado en gran medida. Girard tomó sus nociones de asesinato colectivo, y su idea de que la base de la cultura es el asesinato, llevandolas un paso más allá. Reafirmó la importancia del libro, pero finalmente lo refutó con su argumento audaz y erudito. Su siguiente paso fue el más provocativo de todos. Describe cómo los textos judeocristianos son únicos al revelar la inocencia del chivo expiatorio, desestabilizando así el mecanismo que permitió a la víctima ser criminal y redentora, la solución violenta de la violencia social. Ya no podemos tener la conciencia limpia cuando asesinamos. Los individuos y grupos incluso compiten por el prestigio de ser una víctima en los Juegos Olímpicos de la Opresión, mientras los poseedores del poder juegan a la defensa. Las guerras continúan pero terminan sin resoluciones claras. Las rivalidades internacionales se intensifican y se mueven hacia finales inciertos. Las apuestas son más altas que nunca hoy: Estamos al borde del abismo nuclear.
Para el lector que conoce a René Girard por primera vez, la pregunta obvia es por qué, en un mundo inundado con nueva información cada día, deberíamos preocuparnos por los libros, las entrevistas, los artículos y la vida de un hombre que murió en silencio a principios de los años 90. Comenzaría observando que él es un campeón del pensamiento largo en un mundo que favorece a los cada vez más cortos y triviales. Es uno de los pocos pensadores reales que hemos tenido en nuestros tiempos. Muchos han intentado compartimentarlo según sus diversos intereses (literatura, antropología, religiones) o según las distintas fases de su trabajo (mimesis, chivos expiatorios, sacrificios). Sin embargo, Girard no se puede analizar en segmentos porque las fases de su trabajo no son momentos diversos en la vida episódica de una persona. Muestran la sustancia de su participación intelectual, emocional y espiritual con la historia del siglo XX y su esfuerzo personal para enfrentarla. Más a menudo, los periodistas y otros escriben una parte de su pensamiento para apoyar la discusión en cuestión, mientras que no consideran el contexto del conjunto. Pero los intentos de ponerlo en una caja revelan algo sobre nuestra necesidad de consolarnos. Compartimentar sus ideas es un error, obviamente. No se puede y no se debe hacer, por la sencilla razón de que si lo hace no se lo cambiará. Eso, al final, es el núcleo real del pensamiento de Girard: el cambio de ser.
«Todo deseo es un deseo de ser», escribió, y la formulación, asombrosa en sus implicaciones, es una flecha que señala la salida de nuestra difícil situación metafísica. Queremos lo que otros quieren porque creemos que el «otro» posee una perfección interior que nosotros no poseemos. Nos consumimos por el deseo de ser los otros divinos. Esperamos que al adquirir sus adornos (sus autos, sus modistos, su círculo de amigos) adquiramos sus bienes metafísicos: autoridad, sabiduría, autonomía, realización personal, que en gran medida se imaginan. La imitación nos pone en competencia directa con la persona que adoramos, el rival al que finalmente llegamos a odiar y adorar, que responde defendiendo su territorio. A medida que se intensifica la competencia, los rivales se copian cada vez más, incluso si solo están copiando la imagen reflejada de ellos mismos. Eventualmente, el objeto del deseo se vuelve secundario o irrelevante. Los rivales están obsesionados unos con otros y con su lucha. Los espectadores se sienten atraídos hacia «tomar partido» y, por lo tanto, el conflicto puede envolver a una sociedad, con ciclos de represalia (y, por lo tanto, imitativos) de violencia y de astucia. Es por eso que las teorías de Girard deben explotar hacia el interior en lugar de hacia el exterior. Si usa estas herramientas para repartir el «otro» defectuoso, no puede ver el punto. El deseo no es individual sino social. El otro ha colonizado tu deseo mucho antes de que supieras que lo tenías. Y el ser fantasma que codicias retrocede mientras lo persigues. Girard te pide que te preguntes: ¿A quién adoro?
Mary van Balen
El Conservador Bohemio 